Libros Cristianos: LIBRO DE ESCATOLOGIA DE JOSE GRAU

Escatologia: Final de los tiempos

Autor: José Grau

Creemos que sólo puede haber esperanza allí donde hay escatología; de ahí que la fe

cristiana sea, sobre todo, una fe escatológica esperanzada, una mirada lanzada al futuro

desde el presente, una actividad iniciada en el aquí, con la firme certeza de que el ahora,

el tiempo actual, no agota su significado, sino que, por el contrario, todo su sentido le

viene de la plenitud escatológica a la que tiende sin cesar.

el autor José Grau Balcells) para el autor de esta web exclusivamente

(Josué de Juan Rodriguez)

PRIMERA PARTE: ESCATOLOGIA PERSONAL

Lección 1.ª La esperanza del más allá. 1. ¿Hacia dónde caminamos?

2. La esperanza del individuo. 3 La afirmación cristiana

Lección 2.ª El hombre moderno frente a la muerte. 1.

Existencialismo. 2. Positivismo. 3. Materialismo. 4. El sentido trágico

de la vida y de la muerte

Lección 3.ª La perspectiva bíblica de la muerte. 1. La raíz del

problema de la muerte. 2. El salario del pecado. 3. La muerte como

frustración suprema. 4. La muerte, vencida por Cristo. 5. La muerte,

señal y consecuencia del pecado. 6. La naturaleza de la muerte. 7. La

muerte como doble respuesta de Dios

Lección 4.ª El problema antropológico (I). 1. Definición del problema.

2. Las consecuencias del platonismo. 3. La dignidad del cuerpo

humano

Lección 5.ª El problema antropológico (II). 1. Alma (griego: psyque).

2. Espíritu (griego: pneuma). 3. Cuerpo (griego; soma). 4. Carne

(griego: sarx). 5. ¿En qué consiste el pecado de la carne? 6.

Proyección de estos conceptos sobre la escatología

Lección 6.ª El problema antropológico (III). 1. Sentido platónico de la

muerte. 2. Sentido cristiano de la muerte

Lección 7.ª El hecho escatológico personal. 1. Las dos etapas de la

escatología individual. 2. Vida e inmortalidad por el Evangelio. 3.

Cuerpo y creación. 4. Lo que sobrevive a la muerte física. 5. La

supervivencia, estado sobrenatural

Lección 8.ª El hecho pneumático. 1. El poder de la resurrección. 2. El

poder del Espíritu. 3. El poder de Cristo

SEGUNDA PARTE: EL REINO DE DIOS

Lección 9.ª El Reino de Dios en el Antiguo Testamento. 1.

Introducción general sobre el tema. 2. El Reino de Dios en el Nuevo

Testamento. 3. Resonancias del concepto veterotestamentario del

Reino en el mensaje de Jesús

Lección 10.ª El Reino de Dios en las profecías de Daniel (I). 1.

Relevancia escatológica del libro de Daniel. 2. La soberanía divina en

Daniel 2. 3. Los cuatro grandes imperios mundiales. 4. La visión de

las cuatro bestias

Lección 11.ª El cuarto imperio y el Reino de Daniel 7. 1. El Reino de

los santos del Altísimo. 2. El cuarto imperio y el Reino de Dios. 3. El

Reino invencible. 4. Las fases del Reino de Dios

Lección 12.ª El Cristo y el Anticristo en Daniel 7. 1. Naturaleza del

Anticristo. 2. ¿Qué significan los diez cuernos? 3. Características del

«cuerno pequeño». 4. Las otras bestias. 5. Correspondencia entre

Daniel y Apocalipsis. 6. Una figura excelsa, el Hijo del Hombre

Lección 13.ª Un capítulo polémico: Daniel 9. 1. Oración y confesión

de Daniel. 2. Las 70 semanas. 3. Las 70 semanas en detalle. 4. Cómo

interpretan Daniel 9:26-27 los creyentes no dispensacionalistas

Lección 14.ª El sistema dispensacional y las 70 semanas de Daniel. 1.

Teoría dispensacional. 2. Objeciones que presenta la Biblia a este

esquema. 3. Conclusión

Lección 15.ª Las profecías de Ezequiel. 1. Ezequiel, el sacerdote

profeta. 2. El simbolismo en el libro de Ezequiel. 3. Los últimos

capítulos (38-48)

Lección 16.ª El Reino de Dios en los Evangelios. 1. El Reino de Dios y

Juan el Bautista. 2. El Reino de Dios en la enseñanza de Jesús. 3.

Pero ¿cómo vendrá el Reino?

Lección 17.ª La Iglesia y el Reino. 1. Reino e Iglesia. 2. La Iglesia. 3.

El Reino. 4. El «Ya» y el «Todavía no». 5. Desarrollo de la escatología

del Reino. 6. Hacia el triunfo final del Reino

Lección 18.ª El «ahora» del Reino. 1. Enseñanza de las parábolas del

Reino. 2. El gran error de la teología liberal. 3. La cruz en el misterio

del Reino

Lección 19.ª El Reino en la Historia. 1. El eón actual. 2. La expansión

del reino en medio de los obstáculos. 3. La tensión de la esperanza.

4. Concepto evangélico del Reino de Dios.

Lección 20.ª El Reino según las diversas escuelas. 1. El Reino en la

teología católico-romana. 2. La Reforma. 3. Las posteriores

desviaciones. 4. La vuelta al concepto evangélico del Reino.

TERCERA PARTE: EL DISPENSACIONALISMO

Lección 21.ª Orígenes de la escatología dispensacionalista. 1.

Margaret McDonald. 2. John Darby. 3. Expansión de «la nueva

doctrina». 4. Las investigaciones de D. McPherson. 5. ¿Tiene el

dispensacionalismo una especie de prehistoria?

Lección 22.ª Prehistoria del dispensacionalismo. 1. Consecuencias del

literalismo radical. 2. Los factores concurrentes

Lección 23.ª Características del dispensacionalismo actual. 1. Un

futurismo sui generis. 2. El «paréntesis de la Iglesia». 3. Las

«novedades» del actual premilenialismo dispensacionalista. 4. El

milenio dispensacionalista será un reino judío

Lección 24.ª Un origen turbio y unas lecciones que aprender. 1. El

Futurismo de la Contrarreforma. 2. Decisiva intervención del jesuita

Lacunza. 3. Irving, Maitland, Newman. 4. De Irving a Darby. 5.

Algunas lecciones que debemos aprender

Lección 25.ª El lenguaje Se los números. 1. Importancia del

simbolismo numérico en la literatura semita. 2. ¿Qué representan, a

veces, en la Biblia ciertos números? 3. Números múltiplos. 4.

Números siniestros

Lección 26.ª La unidad del mensaje bíblico. 1. El mensaje central de

la Biblia. 2. Los pactos de Dios. 3. La ley de Dios. 4. La liturgia

levítica. 5. La piedad del Salterio. 6. El pueblo de la Biblia

CUARTA PARTE: LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO

Lección 27.ª El estilo profético. 1. Variedad de profecías. 2. La última

perspectiva profética.

Lección 28.ª La perspectiva profética y la «abominación desoladora».

1. Unos textos difíciles. 2. ¿Qué intentaba el discurso de Mateo

24:15? 3. Enseñanza que se desprende de estas consideraciones. 4.

¿Cómo entender el próximo futuro de Israel? 5. El verdadero

«remanente» de Israel

Lección 29.ª El rechazo de Israel. 1. Un rechazo con rebote. 2. ¿Ha

desechado Dios a Israel? 3. En pie de igualdad

Lección 30.ª Los términos del NT para la segunda venida. 1. La

segunda venida de Cristo ¿será un solo acontecimiento? 2. Términos

que el N.T. usa para expresar la segunda venida.

Lección 31.ª El día de Cristo y el día del Señor. 1. Variedad de

expresiones. 2. El período de siete años. 3. Los dispensacionalistas

siguen alegorizando

Lección 32.ª La escatología de Pablo en Tesalonicenses (I). 1. La

meta final. 2. La corona de Pablo en el día del Señor. 3. La discusión

en torno a 1.a

Tesalonicenses 3:13b. 4. El contexto posterior (1.ª

Tes. 5)

Lección 33.ª La escatología de Pablo (II). 1. Resumen de la

enseñanza básica. 2. ¿En qué estribaba la ignorancia de los creyentes

de Tesalónica? 3. Para Pablo los difuntos son personas muy reales. 4.

No habrá discriminación entre vivos y muertos. 5. Características de

la venida de Cristo. 6. Conexión con el cap. 5.

Lección 34.ª Escatología de Pablo (III). 1. El tema de la Segunda

Carta. 2. La manifestación del Señor. 3. Vendrá acompañado de sus

ángeles. 4. El propósito de su venida. 5. La pena que sufrirán los

perseguidores. 6. ¿Qué traerá para los creyentes la manifestación del

Señor? 7. Una oración con objetivos prácticos.

Lección 35.ª El Apocalipsis y la escatología. 1. El género apocalíptico.

2. Diferencia entre apocalíptica bíblica y profana. 3. El mensaje del

Apocalipsis. 4. Significado de sus símbolos.

Lección 36.ª Las varias escuelas de interpretación del Apocalipsis. 1.

Importancia del tema. 2. Las diversas escuelas

Lección 37.ª Hacia una correcta interpretación del Apocalipsis. 1. El

enfoque preciso. 2. Elementos aprovechables de la escuela antigua.

3. Variantes que introduce la continuidad histórica. 4. La escuela del

dinamismo histórico. 5. Concuerda con el resto del N.T. 6.

Perspectiva panorámica del Apocalipsis

Lección 38.ª Principales características del Apocalipsis. 1- El uso de

símbolos. 2. La progresión hacía la consumación final. 3. El

Apocalipsis dentro de todo el concepto bíblico.

Lección 39.ª La batalla de Armagedón. 1. Historia de una

interpretación literalista. 2. Cómo entender lo que la Biblia dice sobre

Armagedón. 3. ¿Pueden ponerse fechas?

Lección 40.ª La nación judíahj y la Gran Tribulación. 1. Las

condiciones esenciales de la bendición a Israel. 2. La desobediencia y

el rechazo de la nación judía. 3. La tribulación en el año 70 y

después. 4. ¿Qué dicen los dispensacionalistas?

Lección 41.ª La esperanza de Israel. 1. ¿Ha desechado Dios a su

pueblo? 2. El remanente de Israel. 3. El verdadero «Israel de Dios».

4. El injerto de las ramas. 5. La promesa unida a la fe

Lección 42.ª Las promesas a Abraham y la tierra prometida. 1. Doble

dimensión de la promesa. 2. Cumplimiento de las promesas

materiales. 3. ¿Y qué queda de la promesa de posesión eterna de la

tierra? 4. Luz que aporta la Cena del Señor. 5. ¿En qué se asentaba

la esperanza de los patriarcas? 6. La gran conversión de Israel

Lección 43.ª Las promesas del A.T. tocantes al reino eterno. 1. El

reino eterno de David. 2. ¿Cómo explican el silencio del A.T.?

Lección 44.ª ¿Cómo interpreta el N.T. las profecías del A.T.? 1. Los

autores del N.T. las aplican a la Iglesia. 2. El «misterio oculto». 3.

¿Un reino futuro para los judíos? 4. ¿En qué sentido quedan profecías

por cumplir?

Lección 45.ª Las enseñanzas de Jesús sobre la segunda venida (I). 1.

Las parábolas del trigo, la cizaña y la red. 2. De las diez minas, diez

vírgenes y talentos. 3. El discurso del monte Olívete. 4. ¿Cuál es el

mensaje?

Lección 46.ª Las enseñanzas de Jesús (II). 5. El principio de dolores.

6. Un contraste iluminador. 7. Señales en el sol, la luna y las estrellas

Lección 47.ª Las enseñanzas de Jesús (III) 8. Las ovejas y los

cabritos en Mateo 25. 9. ¿Habrá una segunda oportunidad?

Lección 48.ª El debate en torno al Milenio. 1. Una advertencia previa.

2. ¿Qué da a entender Hechos 1:11? 3. Las tres posiciones teológicas

frente al Milenio. 4. Relación de Apocalipsis 20 con Isaías 11 y

Miqueas 4. 5. ¿Qué posición hemos de tomar?

QUINTA PARTE: LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

Lección 49.ª Los últimos tiempos. 1. «Estos postreros días...» 2.

Ciudadanos de los cielos.

Lección 50.ª «Sheol», «Hades» y «Gehenna». 1. El verdadero

significado de Sheol y Hades. 2. Lo que no es el Sheol. 3. Lo que sí es

el Sheol. 4. ¿Cómo traduce Sheol la versión de los Setenta? 5. ¿Y en

el Nuevo Testamento? 6. Y la Gehenna ¿qué es?

Lección 51.ª La nueva Jerusalén. 1. La última meta del creyente. 2.

Descripción de la santa ciudad. 3. Características negativas de la

nueva Jerusalén. 4. El cielo es fruto de la obra de Cristo

Bibliografia

INTRODUCCION

Creemos que sólo puede haber esperanza allí donde hay escatología;

de ahí que la fe cristiana sea, sobre todo, una fe escatológica

esperanzada, una mirada tomada al futuro desde el presente, una

actividad iniciada en el aquí, con la firme certeza de que el ahora, el

tiempo actual, no agota su significado, sino que, por el contrario, todo

su sentido le viene de la plenitud escatológica a la que tiende sin

cesar.

Creemos también que sólo puede haber escatología bíblica, porque

sólo en la Revelación bíblica se nos ofrece el concepto adecuado del

tiempo como dinamismo histórico que se dirige a una meta, que

puede trazar planes para un futuro, que puede en cierta medida

colaborar a la realización de dicho futuro; todo lo cual contrasta ―un

contraste radical y absoluto― con la idea pagana de ciclos eternos e

incesantemente repetidos, sin que haya posibilidades de eludir el

fatalismo histórico ni esperar intervenciones de «fuera» que quiebren

el curso de los acontecimientos dándoles otro rumbo. A diferencia de

la idea pagana que concibe el tiempo como un circulo cerrado del que

es imposible escapar, inflexible, cruelmente rutinario y siempre el

mismo, el concepto bíblico entiende el tiempo como una línea recta,

abierta siempre al futuro y a la esperanza. ¿Razones de este

optimismo lineal? Simplemente, porque Dios interviene en la historia.

Y, sobre todo, porque nos ha dicho que seguirá interviniendo

finalmente tendrá la última palabra del drama humano, cuando caiga

el telón tras el último acto del devenir de la humanidad.

Cristo es Señor de la historia. Esto explica que, en palabras de Pablo,

«Cristo sea en vosotros ―todos nosotros, los cristianos― la esperanza

de gloria» (Col. 1:27).

Efectivamente, sólo puede haber escatología donde se espera algo; y

es inimaginable la existencia de ninguna escatología auténtica

―digna de este nombre― cuando dejamos de apoyarnos en el Señor

y no prestamos ya oído a su Palabra. Es la tragedia de hombres como

Bultrnanfí, o Schweifzer, por no citar sino dos ejemplos de nuestro

tiempo.

“La escatología mítica ―escribe Bultmann, motejando ya de entrada

la escatología como mito― está básicamente descartada por el

simple hecho de que el retorno de Cristo no tuvo lugar

inmediatamente, como esperaba el Nuevo Testamento, sino que la

historia del mundo continuó y ―como es convicción de cualquier

persona razonable― seguirá continuando.” Esto lo escribía Bultmann

en 1941, en su libro El Nuevo Testamento y la Mitología, obra que,

como la casi totalidad de sus escritos, está llena de prejuicios, no sólo

teológicos, sino, particularmente, históricos y se apoya en una

hermenéutica harto discutible, como ha demostrado O. Cullmann en

su libro Historia de la Salvación. Pero, incluso antes de que R.

Bultmann negase la premonición bíblica de un final definido, y

definitivo, de la historia por medio de la intervención soberana de

Dios, los teólogos modernistas habían ya iniciado la sustitución de la

escatología bíblica por otras «escatologías más a tono con los gustos

estragados, decadentes y paganos de nuestra época. El resultado que

cabía esperar, ha sido que dichas escatologías» sólo tengan de tales

el nombre, porque, negada la fundamental esperanza de la acción de

Dios en el mundo, no queda ya lugar para la reflexión escatológica

propiamente dicha, sino que el incrédulo o escéptico queda abocado

inexorablemente al concepto pagano de los ciclos cerrados y

monótonamente repetidos, porque ¿dónde hallará garantías para

esperar algo del futuro? La solución que aporta el materialismo

dialéctico, en su intento por transcender el ineludible escepticismo de

todos los existencialismos meramente humanistas, no es más que un

salto en el vacío, con una credulidad fantástica, pues espera sin

pruebas de ninguna clase, sin apoyo real, que la historia tenga algún

sentido, basándose únicamente en hipótesis derivadas de la filosofía

hegeliana, discutible como todo sistema filosófico arbitrado por la

mera razón humana.

Otros, como A. Schweitser, alegorizaron el mensaje bíblico de los

«últimos tiempos», transformándolo en una actitud ética y en una

radical responsabilidad ante la vida. Otros muchos redujeron la

escatología a mera fraseología, refiriéndola al proceso anunciado por

las teorías evolucionistas nuevo objeto de fe y esperanza laicas― o a

las supuestas energías transformadoras y renovadoras, inherentes a

la naturaleza humana, sin necesidad de ayudas «externas»: tal, la

hipótesis de Harvey Cox.

Pero se da la paradoja de que hoy sean precisamente las gentes

razonables ―«cualquier persona razonable», como escribía hace

treinta años Buitmann―, los científicos más eminentes, como

Bernhard Philbert y Gordon R. Taylor por ejemplo, quienes nos

advierten del peligro real de que el acontecer humano desemboque

en un cataclismo de dimensiones apocalípticas, dentro de un

previsible futuro. Poco tiempo antes de su muerte, el gran historiador

A. Toynbee manifestaba su escepticismo respecto al sesgo de las

civilizaciones modernas. Y un científico más cercano a nosotros,

Miguel Masriera, escribía recientemente en las páginas de un

importante rotativo barcelonés: «Nunca, hasta ahora, el hombre se

había enfrentado con la posibilidad de una autodestrucción

fulminante, y hemos de admitir que en él (en el ser humano) queda

mucho de animal... El escollo está precisamente en la condición

humana. Esta es la cuestión: intentar cambiar dicha condición.»

En nuestra época de crisis, cuando muchos se percatan de la

situación volcánica en que vivimos, no es de extrañar el auge de la

futurología, que constituye el sucedáneo laico de la escatología

cristiana. A ello ha contribuido también el desarrollo de las ciencias

sociales en los últimos decenios. Otro factor ―sin solvencia científica,

pero no menos eficaz― es la proximidad del año 2000. Se repite el

fenómeno europeo del año 1000, pero esta vez a escala mundial. Los

precursores fueron, sin duda, Wells, Huxiey. Orweil y Clarke. Hoy,

Kahr y Wiener lanzan sus hipótesis, sus previsiones y cabalas, con

extrañas mezclas de análisis realista y mucho de lo que se denomina

«ciencia ficción». Con algunas excepciones, se olvidan los factores

imprevisibles (resurgir de antiguas religiones, nacimiento de nuevos

fanatismos alienantes, de nuevas formas de pensamiento, etc.) y se

proyecta hacia el futuro toda la realidad actual, multiplicada,

agrandada y hasta deformada, sin apenas tener en cuenta la

problemática peculiar del inminente futuro, que ya se está gestando y

que traerá consigo los gérmenes de nuevas situaciones y distintos

condicionamientos. A la «ciencia ficción» (mejor sería llamarla

«sociología ficción») le falta la apoyatura firme, garantizada en el

presente, que dé rigor a su previsión o permita alimentar esperanzas

que no se basen en meras suposiciones.

La escatología bíblica puede asegurar que «Cristo es en vosotros la

esperanza de gloria» (Col. 1:27), porque también puede proclamar:

«El que está en Cristo, es una nueva creación; las cosas viejas

pasaron, todas son hechas nuevas» (2.a

Cor. 5:17). La espera de los

«cielos nuevos y la tierra nueva», la esperanza de una nueva

humanidad, se funda en el hecho de que, ya ahora.

Cristo cambia vidas y transforma retazos de historia presente, y lo

que está haciendo, constituye la garantía de lo que hará

definitivamente al término de nuestro peripla como raza humana.

El problema, con todo, para la cristiandad moderna es que ni vive con

la profundidad e intensidad suficientes la nueva vida que recibe «en

Cristo», ni es capaz, por lo tanto, del discernimiento necesario para

ver con claridad en medio de las modas futurológicas fuera de la

Iglesia, y las no menos intensas modas apocalípticas en el interior de

la mismo iglesia. Como creyentes, vivimos también un periodo que se

caracteriza por el auge del «opocalipticis-mo». Ello no sería grave si

redundase en una mayor pro-fundización de lo que es, y tiene que

significar para la Iglesia, la escatología bíbiica. Dicho profundización

prestaría incluso al pueblo de Dios una visión que le permitiría un

testimonio más eficaz en medio de la sociedad conflictiva y confusa

de nuestro tiempo. Pero el peligro estribo en que asi como Ía

futurologia laica suele degenerar en «sociología ficción» (que, por

supuesto, de sociología tiene muy poco, y lo poco que retiene

desprestigia al auténtico quehacer sociológico), el actual interés por

la profecía, el final de los tiempos y lo apocalíptico, tiende a derivar

en lo que desde hace cierto tiempo vengo en llamar «escatologia

ficción».

La conciencia escatológica es vital para toda actitud genuina de fe

cristiana. Jesús quería que sus discípulos vivieran y obraran en la

ardiente expectación de su segunda venida, no importa cuan distante

pudiera estar esta parusía». La perspectiva de un futuro cercano», de

una rápida venida del Señor ―tal como aparece en algunos (no en

todos) de los textos novotcstamentarios―, no priva de su contenido

real a la visión profética, contra lo que parece pensar Buttmann. Más

bien debe entenderse como un designio de permisión divina para que

la expectación se mantenga siempre viva y para que nunca dejemos

de orar y velar, en la actitud vital de espera. Una lectura atenta de los

Evangelios demuestra que esta actitud de estar aprestado para la

venida del Señor, en cualquier momento, forma parte integral de la

existencia cristiana. Pero todo esto es muy distinto de la moderna

afición por pergeñar mapas profetices y pretender detectar, punto por

punto, los futuros detalles de los acontecimientos relacionados con la

venida del Señor, hasta el colmo de llegar, en muchos casos, a fijar

fechas concretas.

Como atinadamente ha escrito Peter Beyerhaus: « Nuestro interés

cristiano por las ultimas cosas tiene sus riesgos. Puede degenerar en

actitudes espiritualmente insanas como Pablo observó en la iglesia de

Tesalonica. Escritores y predicadores irresponsables pueden explotar

este interés para producir efectos especiales de sensacionalismo,

ansiedad, curiosidad e ilusión, que de ningún modo se parecen al

estado de obediente y expectante espera en la que el Señor quiere

encontrar a sus discípulos cuando vuelva... Algunos grupos de

creyentes van en esto tan lejos hoy, que incluso se atreven a

denominarse "la última generación"; por ejemplo, ciertos

componentes de la llamada "Gente de Jesús" ("Jesús People"),

famosos evangelistas hacen del inminente retorno del Señor el punto

clave de sus mensajes, y periodistas como Hal Lindsey consiguen

"best sellers" con obras como La agonía del gran planeta Tierra... En

ningún otro campo como en este de la escatología ha creado tantas

facciones injustificadas el individualismo de los evangélicos; hipótesis

atrevidas, especulaciones fantásticas, sensacionalismos, todo parece

tener prioridad sobre la sana exégesis.

Ha faltado humildad para escuchar las experiencias ―y las

exposiciones biblicas― de nuestros padres espirituales y para colocar

nuestros propios esquemas, o intentos de solución, bajo el juicio

corrector de otros hermanos del pasado y del presente. El

individualismo ha campeado por sus fueros. Y, no obstante, el

problema estriba en que ni siquiera un punto de vista férreamente

fundamentalista en lo que atañe a la teología bíblica podría ayudar

por si mismo a conseguir un consenso común en todos los puntos que

interesan hoy. Los textos profeticos constituyen un género literario

peculiar. Raras veces pueden tomarse en un sentido estrictamente

literal, como hacen muchos hoy, ignorando la clase de literatura en

que están encuadrados.

Conviene distinguir con todo cuidado entre la aplicación histórica del

tiempo en que escribió el autor bíblico, el empleo de la imaginería

metafórica ―tomada a menudo del contexto cultural (incluido el

religioso) de la epoca―, y las predicciones proféticas que, a veces,

van hallando su cumplimiento en diferentes estadios de la historia de

la salvación.»

El aplauso con que han sido recibidos los libros de «escatología

ficción», que tanto abundan hoy en muchos círculos cristianos, da

mucho que pensar y ofrece material para la reflexión.

Representa un Índice alarmante de mediocridad y superficialidad

bíblicas.

Esto, a la larga, debilita nuestro testimonio. Porque la «escatología»

de ciertos autores sólo puede suscitar el desdén de nuestros

contemporáneos. Exactamente lo contrario de lo que logró la

esperanzada fe de los apóstoles y la primitiva Iglesia en medio de un

mundo que había perdido sus esperanzas. Pero aquella fue una fe

esencialmente cristotógica ―como cristológica debería ser siempre

nuestra escatologia―, envuelta en la activa (y no escapista)

espiritualidad de un ser y estar delante de Dios, el Dios que vino,

viene y vendrá.

La tarea de la teología evangélica en nuestro siglo debería ser, en

primer lugar, aprender de los errores y excesos del siglo pasado.

Pero, lejos de esto, se están repitiendo los mismos fallos que

cometieron nuestros bisabuelos espirituales. Mucho del carácter

«insano» que ofrece la actual moda escatológica a que alude

Beyerhaus proliferó en la primera mitad del siglo pasado y todavía se

siguen pagando las consecuencias. Con todo, hay muchos que siguen

sin enterarse, dados a la temeraria, irreflexiva y arbitraria repetición

de despropósitos «proféticos»...

Nuestra sección sobre «EI origen y la naturaleza de la Escatología

Dispensacionalista» intenta ser un correctivo y un aviso, al mismo

tiempo. «Sólo quien aprende del pasado ―ha dicho un escritor

contemporaneo― puede evitar el riesgo de volver a tropezar en la

misma piedra.»

Cualquier meditación teológica, cualquier quehacer cristiano, tiene

que ser realizado con responsabilidad. Pero donde tal vez sea más

apremiante esta exigencia es en el campo del estudio de las profecías

bíblicas, en la escatología en general, un propósito inaplazable de las

iglesias evangélicas, una tarea a la que deberían entregarse sus

maestros y pastores, habría de ser la búsqueda de un mínimo

consenso escatológico que, al mismo tiempo, se mantuviese fiel a los

textos proféticos claros y a la exégesis avalada por la experiencia de

la Iglesia y que, además, tratase de hablar, a partir de dichos textos,

al hombre moderno, a las situaciones hodiernas y a las corrientes

culturales e históricas de nuestros días, en lo que pueda haber en

todo ello de «señala o sentido apocalíptico; pero sin fantasías, sin

dudosas hermenéuticas, sin distorsión de pasajes bíblicos, sin

«ayudas» mas que discutibles (o, al menos, que no reúnen el

consenso evangélico general), como puede ser la del

«dispensacionalismo»

La forma arrogante con que muchos presentan hoy ciertas novísimas

escuelas de interpretación (o mejor dicho: corrientes de

interpretación, o aun de lectura profética), como la «única postura

Evangélica», la sola «ortodoxa», la de «la sana doctrina», es

verdaderamente lamentable. Y no por el daño que puedan hacer a

quienes sustenten opiniones contrarias más maduras y reflexivas,

sino por lo que significan de desprecio total a la realidad evangélica

mundial, a la historia del pensamiento protestante y reformado, a la

exégesis de los últimos siglos y, sobre todo, por la superficialidad que

delatan.

Dios me es testigo de que no hubiese deseado escribir algunas

páginas de este libro, por amor a la paz y por amor a muy queridos

hermanos. Pero cuando la intolerancia de ciertos escatologismos a la

moda se a una con la difusión de una hermenéutica falsa, de una

exégesis descabellada y de una falta total de consideración a la regla

de la fe (la fe que ha sido dada una vez a los santos» ―Jud. vers. 3),

entonces no queda otro remedio que alzar la voz, gritar si es preciso.

Si permaneciésemos callados, pecaríamos contra Dios y contra

nuestros hermanos.

Durante años la escatología cedió su lugar, entre nosotros, a la

soteríólogía o a la eclesiología.

En aras de la convivencia, y a pesar de los peligros que se cernían por

la abundante importación de literatura mediocre, fuimos muchos los

que preferimos eludir los temas profetices, ya que había otras

cuestiones doctrinales, pastorales y evangelísticas mucho más

apremiantes. Pero cuando la más discutible de las hipótesis se alza

sobre el pavés como obligada norma de «ortodoxia evangélica» en la

interpretación profética; cuando la Biblia es despedazada en muchas

porciones, asignando unas a la Iglesia y relegando otras a la «fe

judía»; cuando todo tiene que ser esquematizado, simplificado,

reducido y convertido en asimilable por el pragmatismo en boga;

cuando la conversión ―dicen― no necesita arrepentimiento, y el

Sermón del Monte o el Padrenuestro ya no son de aplicación directa

para los cristianos, se da uno cuenta de que lo que hay en juego es

más, mucho más, que la simple diferencia de matices en la

interpretación de algunas profecías, o el distinto enfoque de las varias

escuelas escatológicas. Todo ello incide en una problemática mucho

más amplia, que desborda a la simple escatología. Y es que el

dispensacionalismo es algo más que una manera de leer la profecía

bíblica, pues representa además una postura totalmente peculiar de

enjuiciar la Iglesia, la ética evangélica, el lugar del cristiano en el

mundo, el destino de Israel, etc., dando a todo ello enfoques y

orientaciones completamente desconocidos antes del siglo XIX.

No es el debate, en torno al «milenio» lo más grave. Durante siglos la

Iglesia vivió en paz con este debate en su seno; es un problema de

opinable interpretación con el que podemos pechar y seguir

discutiendo las varias escuelas, dentro todos de la misma confesión

de fe evangélica, a pesar de los diferentes puntos de vista. El gran

problema escatológico de nuestro tiempo ―porque es algo más que

una cuestión que afecte sólo a la escatologia― es el que plantea el

dispensacionalismo. Repetímos: no es cuestión tan sólo de diferencias

en cuanto a detalles sobre la segunda venida de Cristo (a pesar de

ser tan débiles las bases para fundamentar el llamado

«arrebatamiento» y convertir prácticamente en dos distintas

apariciones la única postrera venida de Cristo: una segunda en

secreto, y una tercera en público, después), sino que es mucho lo que

supone para la comprensión de vitales parcelas de nuestra fe y de

nuestro testimonio; mucho lo que significa para la predicación y la

espiritualidad el descuartizar los textos y libros de la Biblia con el

cuchillo rabinico desenterrado de nuevo, y que a la larga, quiérase o

no, tiende a escamotearle mucho a la Iglesia; mucho de lo que le ha

dado el Señor, mucha de la gloria que la Escritura reconoce al cuerpo

de Cristo, para ofrecérselo a una raza por el simple hecho de ser tal

raza, olvidando que Dios «hasta de las piedras puede levantar hijos a

Abraham», y que la circuncisión que vale es la del corazón en el Israel

de Dios.

Sin embargo, toda la energía, todo el apasionamiento, si se quiere,

que hemos infundido a esta exposición de nuestra problemática

actual, no va dirigida contra personas. Nos pronunciamos por la

verdad, por la claridad y por la superación de tantas superficialidades

asfixiantes que nos atosigan, pero también nos pronunciamos por el

amor, la paciencia, la tolerancia y la convivencia entre hermanos de

distintas confesiones en lo que respecta a cosas que, aun siendo

secundarias, son muy importantes. Estamos por la fraternal relación y

confrontación de los diversos puntos de vista, por el intercambio de

opiniones y perspectivas proféticas por tratar de alcanzar un mínimo

consenso común en cuanto a la escatología. Estamos, en suma tanto

por el amor como por la verdad. Y no podemos sacrificar aquél por

ésta, ni tampoco ésta en aras de aquél. Nos debemos a ambas

responsabilidades cristianas.

Con todo, ningún tratado sobre «las últimas cosas» puede eludir rozar

temas conflictivos. Este es el caso del dispensacionalismo. La

neutralidad resulta muy difícil, puesto que o bien hacemos

escatología dispensacionalista ―con todas las consecuencias― o

escatología no dispensacional.

Mas en todo momento hemos procurado seguir la verdad en amor; la

verdad bíblica, en amor hacia todos cuantos difieran de nuestros

puntos de vista.

Los hermanos que han asistido conmigo a clases o estudios bíblicos

saben cuál es mi proceder habitual en lo que concierne a los temas

escatológicos. Siempre expongo los distintos puntos de vista ―es una

regla en mi― y trato, además, de ser tan objetivo que en ocasiones

ha pasado desapercibido mi propio punto de vista. Por desgracia, no

todos han obrado así en lo que respecta a la interpretación profética.

Yo pienso continuar por el camino habitual, para que los estudiantes

hagan su propia opción. Pero al escribir este libro se esperaba no

solamente la reposición de las varias posiciones (véase, por ej., la

lección sobre «el Debate en torno al Milenio»), sino una clarificación

de puntos a partir de los mismos postulados que presiden la

publicación de esta colección: los principios evangélicos, reformados,

bíblicos, del llamado Protestantismo histórico. Y se espera también, a

partir de dichas perspectivas, la nota pastoral, responsable, que

ayude no sólo a ver más claro, sino, sobre todo a actuar más

concienzudamente, eliminando todo cuanto estorbe a este marchar

en los caminos de la voluntad divina, no sólo para el más allá, sino

también para el más acá.

Tengo contraída una deuda de gratitud con los alumnos de mis clases

que me han estimulado con sus preguntas y sugerencias; también

con cuantos hermanos han seguido mis estudios en diferentes

iglesias. Ello me ha permitido pensar y ahondar, más de lo que en un

principio había hecho, en ciertos temas: he podido corregir y mejorar

lo que iba vertiendo en estas clases y estudios, gracias a la

colaboración, el estímulo y la franqueza de todos estos queridos

alumnos y oyentes. Mi agradecimiento muy sincero, asimismo, al

escritor y pastor de almas, tanto como eminente erudito bíblico, D.

Francisco La Cueva. Ha sido él quien más venia insistiendo para que

yo escribiese el presente tratado sobre escatología. Y también ha sido

él quien más ha hecho para que, finalmente, viera la luz, pues con

generosa y amable solicitud ha corregido mi manuscrito inicial, ha

distribuido el texto en lecciones, ha escrito los cuestionarios para

cada lección y, sobre todo, me ha dado consejos y sugerencias

verdaderamente enriquecedoras para el resultado final de lo que

espera ser este libro. También una palabra no pequeña de gratitud

para un siervo de Dios de nacionalidad inglesa, J. R. Taylor, quien

desde hace muchos años sirve al Señor en tierras de América Latina,

el cual también me ha suministrado generosa y amablemente una

valiosa bibliografía, sin la que este trabajo habría sido mucho más

difícil y menos completo. Con tanta colaboración, pues, si el lector

halla algo que le defraude, deberá cargarlo a mi cuenta, y no a la de

los citados hermanos que me ayudaron.

JOSÉ GRAU

Notas:

1. Peter Beyerhaus, «The Perils of Prophecy», en Christianity Today de

16-2 1973.

LECCIÓN 1.a

LA ESPERANZA EN EL MAS ALLÁ

1. ¿Hacia dónde caminamos?

«Todos caminan hacia una misma meta: todos han salido del polvo y

todos vuelven al polvo.» «¿Quién sabe si el aliento de vida de los

humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida de la bestia

desciende hacia abajo, a la tierra?»

Estas citas no son de ningún pagano de la antigüedad, ni tampoco de

algún materialista contemporáneo. Forman parte del texto bíblico y

corresponden a Eclesiastés 3:20, 21.11

El «Eclesiastés» (hebreo:

qohelet —literalmente; el predicador o persona que dirige la palabra

al pueblo congregado—) interpela con estas palabras a cuantos

fundamentaban sobre sus propias intuiciones, o sobre sus sistemas

filosóficos y religiosos, su creencia en la inmortalidad del _ alma. Ese

«¿quién sabe...?» es la pregunta que lanza a las gentes imbuidas de

mentalidad helénica, es decir, de la moda intelectual prevaleciente en

su época.

Las cuestiones que plantea el Eclesiastés ponen de manifiesto el

realismo bíblico y son un mentír rotundo a la falsa idea que muchas

gentes tienen del cristianismo y de la Revelación divina. Para estas

personas, tener fe equivaldría a vivir de ilusiones. Como se pregunta

A. Marsillach en un libro ya famoso: « ¿No será que el hombre no se

atreve a afrontar su propia realidad y se inventa maravillosos cuentos

de hadas para consolarse?»2

El Evangelio seria uno más de los

cuentos de hadas; una «alienación» —para usar la terminología

hodierna (moderna) —; la proyección de nuestros deseos.

Sin embargo, maravilla la sobriedad de los escritores bíblicos. Las

Escrituras hebreocristianas no presentan ningún sistema de

cosmología definido, ni tampoco desarrollan teoría alguna sobre la

«inmortalidad del alma» a la manera griega. Y ello pese a que la

tentación de plagiar las cosmogonías caldeas y egipcias era incitante,

así como lo era el influjo del platonismo en la época de los últimos

escritos canónicos.

2. La esperanza del individuo

La prudencia y la resistencia de los escritores sagrados a formular

«sistemas» se insertan en el talante mismo de la Revelación bíblica.

Israel está a la escucha de la Palabra de Dios y no quiere ir más allá

de lo que le es revelado. Dios va adoctrinando gradualmente a su

pueblo y contesta cada pregunta en su momento y en la medida en

que lo cree necesario. De ahí que los autores bíblicos no formulen

hipótesis; se hallan a la expectativa (cf. Sal. 123: 1, 2; Heb. 1:1; 1.ª

Ped. 1:10. 11) para ver si hay «palabra de Yahveh».

Y la revelación sobre el más allá y la suerte eterna va desvelándose

paulatinamente, alcanzando, como es lógico, su culminación cuando

también las culturas en general, y las de los pueblos vecinos en

particular, se interrogaban sobre la misma cuestión. Esto ocurre a

partir del siglo V antes de Cristo, y en el primer siglo de nuestra era.

Como ha escrito Robert Martín Achard, «en el Antiguo Testamento, la

fe en el retorno de los difuntos a la vida se apoya en ultima instancia

sobre (o revelación de Yaveh a su pueblo; gracias a que el Dios de

Israel se manifestó como un Dios poderoso, equitativo y bondadoso...

afirmaron el retorno de los difuntos a la vida... El Antiguo Testamento

fundamenta la certeza de la resurrección en Dios y sólo en Dios; la

única garantía del retorno de los difuntos a la luz, al final de los

tiempos, es el poder soberano y creador del Dios de Israel. Dios es el

Dios vivo y no puede ser el Dios de los muertos. Sólo a partir de la

realidad de Dios se puede establecer la realidad de la resurrección (J.

Schniewínd)».3

La prudencia, la sobriedad y la discreción de los escritores bíblicos se

explican por la conciencia que siempre tuvo Israel de que su fe era

don de Dios (no sólo en cuanto que la fe es una actitud subjetiva, sino

también en cuanto que se basa en un contenido objetivo), y así

esperó, y no dijo más de lo que se le había dicho. En la Biblia tenemos

únicamente la respuesta de Dios, respuesta anhelada; esperada, pero

siempre respetada. Y así, la Revelación bíblica es verdaderamente

Palabra de Dios. No se trata de las palabras de unos hombres que nos

hablan de Dios, sino de la Revelación del Dios vivo, comunicada a los

hombres mediante la instrumentalidad (por supuesto, dinámica y

personal) de otros hombres.

La fe bíblica es, pues, básicamente Revelación, es decir, mucho más

que Religión, máxime cuando ésta se entiende como reflexiones

humanas en torno al problema de Dios, y del hombre en su relación

con la Divinidad.

De ahí que el Eclesiastés formule sus preguntas inquietantes, con

vistas a despertar la humildad intelectual de sus oyentes: « ¿Quién

sabe...?»

La cuestión que planteó el Eclesiastés a sus contemporáneos sigue

siendo relevante para nosotros hoy, en este último cuarto del siglo xx.

Hoy, como entonces, ¿quién se considerará un entendido ante tan

pavoroso misterio?

3. La afirmación cristiana

Las respuestas bíblicas siempre tienen que ver con hechos.

Afrontando incluso el riesgo de parecer pesados, debemos insistir: el

mensaje de las Escrituras hebreocrístianas no está compuesto de

reflexiones de unos hombres que hubieran hallado a Dios. Se trata

fundamentalmente de una Revelación. Dios ha hablado. Y es a partir

de aqui, de esta Palabra divina, como nos sentimos interpelados por

Dios. La Biblia no es, pues, el resultado de los «descubrimientos» que

sobre Dios pudieran haber hecho algunas almas excepcionalmente

piadosas y dotadas para el misticismo, sino el relato de un proceso de

autorrevelación que Dios ha querido hacer llegar hasta nosotros para

nuestra iluminación y nuestra salvación. De ahí que la Biblia se ocupe

más de hechos y de personas que de escuelas o sistemas.

Hemos aludido, con énfasis, a los hechos en que se basa nuestra

afirmación cristiana. ¿Qué nos dice la Escritura acerca de ellos?

Por lo menos son cuatro las realidades que hemos de considerar; en

especial, si lo hacemos a la luz de la Revelación bíblica:

A) El hecho necrológico: la muerte. ¿Hay algo que sobrevive a la

misma?

B) El hecho antropológico: el hombre que muere. ¿Quién es ese

hombre? ¿Qué sobrevive de él, si es que sobrevive algo?

C) El hecho escatológico: ¿Cuál es la esperanza cristiana, la

inmortalidad del alma o la resurrección de los muertos? ¿O ambas

cosas?...

D) El hecho pneumático (o espiritual): El Espíritu Santo, como

«primicias» y «arras» de nuestra herencia; poder vivificante que

transformará nuestros cuerpos en soma pneumatikon (cuerpo

espiritual), según la expresión original de I.ª Cor. 15:44.

CUESTIONARIO;

1. El «¿quién sabe...?» de Eclesiastés 3:21 ¿es la pregunta de un

escéptico? 2. ¿Qué ponen de manifiesto las preguntas que plantea el

Eclesiastés?

3. ¿Qué era para Israel lo primero y fundamental, hablar de Dios o

escuchar a Dios? — 4. ¿En qué se apoya la fe de Israel acerca del

retorno de los difuntos a la vida? — 5. ¿En qué se diferencia la

Revelación bíblica de una Religión cualquiera? — 6. ¿De qué se ocupa

con preferencia la Biblia, de hechos o de sistemas? 7. ¿Cuáles son los

hechos en que se basa nuestra afirmación cristiana acerca del más

allá?

Notas:

1. La cita es de la Biblia de Jerusalén. Véase 12:7, donde leemos:

vuelve el polvo a la tierra, a lo que era y el espíritu vuelve a Dios, que

es quien lo dio» (V. también 9:10 acerca del sheol, y 3:17; 11:9;

12:14, sobre el juicio divino en otro lugar distinto de esta tierra

(debajo del soh). Eclesiastés 3:21 no dice que sea aliento de vida*

perezca, sino que nadie puede saber por si mismo qué es lo que

ocurre con él después de la separación del cuerpo.

2. En 100 españoles y Dios de J. M. Gironella (Barcelona. Ed. Nauta,

1969), p. 383.

3. R. Martin-Achard. De la muerte a la resurrección, pp. 235-236.

LECCIÓN 2.ª EL HOMBRE MODERNO FRENTE A LA MUERTE

«El hombre es, entre todas las criaturas, el único que sabe que va a

morir —ha escrito Salvador Pániker—. Por esto es el único que

"existe". "Existir" implica la autenticidad de no evadirse.»

Veamos sumariamente lo que respecto a la muerte nos brindan los

sistemas filosóficos en boga.

1. Existencialismo

Con todos los «peros» que se quieran objetar al existencialismo, en

esa «autenticidad» anteriormente aludida radica uno de los méritos

de dicho sistema. El existencialimo ha planteado el problema de la

muerte como uno de los más importantes —si no el más importante—

de la vida, al reconocer la presencia constante de la muerte en la

existencia humana. La muerte no es sólo la meta de un viaje o

estación de término; es, sobre todo, nuestro perpetuo acompañante

desde la cuna hasta la tumba. Y es que nuestro vivir de acá es

también, siempre, morir un poco en cada instante. La muerte se

convierte así en una realidad operante desde el interior de nosotros

mismos. El existencialismo contempla al hombre como lanzado en la

existencia y dirigiéndose a un término concebido como naufragio

total, según la terminología de Heidegger en Ser y Tiempo. Por eso, la

filosofía de Heidegger ha sido calificada como «Existencia trágica».

No basta con decir que la muerte es «natural» y que se da también

en el resto de la Creación.

La tragedia de la muerte humana estriba en que es una experiencia

consciente, en la que todos tenemos que ser auténticos y no

podemos soslayarla. Y de esa conciencia de estar en marcha hacia el

«naufragio total» es de lo que nace la angustia y el sentido trágico de

la vida (Unamuno). Literariamente es «la náusea», el sentimiento de

la contingencia del mundo (Sartre).

2. Positivismo

No convence, pues, la moderna actitud positivista, cuando afirma que

la «obsesión» existencialista por la muerte es un signo patológico, y

cuando enseña que «la muerte no es un evento de la vida. No se vive

la muerte». Esta afirmación es tan superficial como la que, al decir de

Diógenes Laercio, profirió Epicuro en cierta ocasión: «La muerte no es

nada con respecto a nosotros. Cuando existimos nosotros, la muerte

todavía no existe; cuando la muerte existe, ya no existimos

nosotros.» Por desgracia, la muerte es un compañero de viaje a

perpetuidad. Como ya expresó Kierkegaard: «Lo terrible de la

existencia es que vivimos para experimentar la muerte; aun sin

morirnos del todo, vivimos la muerte cada día.»

3. Materialismo

Y tampoco convence la postura del materialismo dialéctico, que

prohibe hablar de la muerte y sólo consiente en hablar de la vida,

como si fuese posible esta última sin considerar aquélla.

Según este punto de vista, el miedo a la muerte habría sido un

instrumento de alienación religiosa y, por tanto, un medio de

explotación.

Tanto la postura positivista como la materialista, lejos de resolver el

problema, lo disuelven, lo diluyen: en una palabra: escamotean la

realidad. Paradójicamente, quienes más hablan de alienación —

referida, sobre todo, a la experiencia religiosa— resultan ser los

grandes alienados. Porque, como escribe también Pániker, «tampoco

puede desligarse el tema de la muerte del tema de la vida».

Roger Meht lo ha expresado asi: «Hablar de la vida humana, y del

sentido de esta vida, es hablar de nuestra muerte. La muerte forma

parte de la definición de nuestra existencia, no sólo porque ella

constituye su límite, sino porque proyecta su sombra sobre la

totalidad de nuestra vida. Tal es la verdadera situación del hombre.

Se nos plantea, entonces, la cuestión: ¿Cómo puede vivir el hombre,

ser dichoso, tener el sentimiento exultante de que es el dueño de su

propio destino, si sabe esa cosa absurda: que va a morir?»

4. El sentido trágico de la vida y de la muerte

Por otro lado, «la aserción científica de la necesidad natural de la

muerte no hace más que esquivar el problema. El hombre, suele

decirse, tiene que morir, siempre tiene que haber muerto, porque es

un ser natural, sujeto a la ley natural y universal del nacimiento y de

la muerte... Sin embargo, todo el fondo sobre el cual se apoya la

doctrina bíblica nos enseña que el hombre no es simplemente un ser

natural, sin otra perspectiva que la que aguarda a los seres

meramente naturales. El hombre es un ser que en su misma

constitución está dotado de una primacía sobre la naturaleza; está

vinculado a Dios de manera tal, que aparece específicamente distinto

de cualquier otro ser natural».4

Si la muerte pertenece a las realidades de la vida, hay que asumirla.

¿Cómo asumirla? El existencialismo, cuyo planteamiento del tema

tiene valor de autenticidad y es ya un asumir el problema, aconseja la

aceptación de la trágica trayectoria humana: estar dispuestos al

naufragio total. Hay que superar la angustia, la náusea, de vernos

abocados a la nada, al no ser.

Pero ¿es ello posible?

El existencialismo define muy bien los componentes del problema,

pero no acierta en la solución. Dos ejemplos típicos de la

desesperación existencial, lúcida —que no evade la realidad, como

las alienaciones positivistas y materialista—, que se enfrenta con la

muerte, pero lo hace transida (angustiado) de impotencia, los

tenemos en el periplo vital de Unamuno y de A. Camus.

Frente a la muerte, Unamuno propugna, no la aceptación sino la

rebelión; y vuelven los sensatos, los que no están a dejarse engañar,

y nos machacan los oídos con el sonsonete de que no sirve

entregarse a la locura y dar coces contra el aguijón, pues lo que no

puede ser es imposible.

"Lo viril —dicen— es resignarse a la muerte, y pues no somos

inmortales, no queremos serlo; sojuzguémonos a la razón sin

acongojarnos por lo irremediable, entenebreciendo y entristeciendo la

vida. Esa obsesión —añaden— es una enfermedad." ¡Enfermedad,

locura, razón...! ¡El estribillo de siempre! Pues bien: ¡no! No me

someto a la razón y me rebelo contra ella, y tiro a crear, en fuerza de

fe, a mi Dios inmortalizador y a torcer con mi voluntad el curso de los

astros.»5

Los llamados filósofos existencialistas cristianos demuestran que no

es necesario luchar contra la razón, como suponía Unamuno que

habia que hacerlo —influido, sin duda, por los productos que en el

mercado de las ideas se cotizaban alto en aquel entonces—; queda,

no obstante, en estas líneas, grabada la rebeldía del gran escritor

español frente a la postura de la aceptación de la muerte, y frente a

la misma muerte: «Hagamos que la nada, si es que nos está

reservada, sea una injusticia; peleemos contra el destino, y aun sin

esperanza de victoria: peleemos contra él quijotescamente.» ¿Por

qué? Porque «hay que creer en esa otra vida para poder vivir ésta y

soportarla y darle sentido y finalidad»6

He ahí el verdadero problema: la muerte afecta a la vida y la

condiciona. Buena réplica la de Unamuno a los materialismos

superficiales de toda laya (condicion). Tampoco Camus se resignó: «Si

Sartre lleva razón, el único problema serio de la filosofía es el

suicidio.» Comenta, atinadamente, estas palabras Luis María Ansón,

uno de los entrevistados por J. M.a Gironella:

«Si el ser es un ser para la nada, si el nihilismo es la verdad, si

después de la muerte no hay más ayá, ¿para qué seguir viviendo?

¿Por qué no el suicidio?»7

Camus lleva razón: «Si la ultima realidad es el no-ser, entonces el

problema fundamental de la filosofía —y yo añadiría, de toda persona

— no es el de la vida, sino el del suicidio. ¿Vale la pena seguir

viviendo? ¿No será preferible la muerte?... Sartre mismo ha escrito

que la muerte puede convertirse también en una oportunidad para

manifestar la propia libertad, si bien cabe preguntar qué sentido

puede tener ya dicha «libertad» en el ámbito del más puro nihilismo.

Vivir es estar muriendo conscientemente; ¿por qué no acelerar el

proceso? Esta es la angustia que surge de la aceptación consecuente

del existencialismo ateo o agnóstico.

Esta actitud, digámoslo una vez más, libera de superficialidad a la

vida. Por eso mismo, la conduce o bien a la desesperación o bien a la

salvación que sólo la Revelación cristiana ofrece.

Es, por lo tanto, más seria que la opción positivista, para la que la

muerte es la nada, una nada que nadie puede experimentar. Es

también más clarividente que la opción materialista, para la que la

muerte es aquello de lo que nadie debe hablar. El existencialista

supera ambas alienaciones, pero si no desemboca en la aceptación

del mensaje revelado, vive atormentado por la náusea del absurdo y

el no-ser.

Además, incluso Epicuro —con más perspicacia que algunos de sus

modernos discípulos», según el decir de H. Lovell Cocks— observó

que lo que el hombre teme no es el hecho de que la muerte signifique

«aniquilación, sino todo lo contrarío: el hecho de que no signifique

esto».8

CUESTIONARIO:

1. ¿En qué sentido podemos decir que el hombre es el único ser que

existe? — 2. ¿Cuál es el principal mérito del existencialismo? —

3. ¿En qué estriba la tragedia de la muerte humana? —

4. ¿Es un signo patológico la obsesión por la muerte, como afirma el

positivismo? —

5. ¿Cuál R es la postura del materialismo dialéctico en relación con la

muerte? 6. ¿En qué sentido forma la muerte parte de nuestra

existencia? —

7. ¿Es la muerte algo «natural» al hombre? —

8. El sentido trágico de la muerte en Unamuno, en Camus y en Sarfre.

—

9. ¿De qué forma, y por qué motivo, puede la angustia existencíal

desembocar en la aceptación del mensaje revelado?

Notas:

4. James Deimey. Studies w Throloflt, p. 98 Qos subrayados son

mrestroa).

5. Del sentimiento trágico de la vida (Madrid. Espasa-Calpe. (1971). p.

6. O. c.

7. En 100 españoles y Dios, p. 50.

8. En By Faith Alone.

LECCIÓN 3.a

LA PERSPECTIVA BÍBLICA DE LA MUERTE

1. La raíz del problema de la muerte

El problema de la muerte acaso sea trágico, no porque siendo polvo

hayamos de volver al polvo, sino, como escribe Paúl Tillich, porque

somos culpables y morimos como tales. Lo mismo expresó, de modo

equivalente, R. S. Candlish:

«El hombre muere, no como criatura, sino como criminal.» Y Emilio

Brunner remacha: «No es el hecho de que el hombre muera lo que

constituye "el salario del pecado", sino que muera como muere, en

temor y agonía, con la ansiosa incertidumbre de lo que le espera más

allá de la muerte, con una mala conciencia o el temor de un posible

castigo; en resumen: muerte humana.»9

2. El salario del pecado

Al llegar a este punto nos movemos dentro de la atmósfera de la

Revelación bíblica, para la cual ―reconoce Bultmann― la muerte es

tan poco natural como la resurrección.

En la perspectiva bíblica, el hecho de la muerte va unido

indisolublemente al hecho del pecado.

La consecuencia del pecado es la muerte; es su paga, su salario, su

justa retribución (Rom. 6:23). De ahí su horror, su carácter

antinatural.

3. La muerte como frustración suprema

Pero la relación «pecado - muerte» se entrelaza con el ansia de

inmortalidad que Dios mismo ha puesto en el corazón del hombre.

Todo ser humano siente este afán por perpetuarse, quizá por el

secreto motivo de seguir investigando en los misterios de la vida con

una curiosidad irrestañable, con lo que se unirían los dos sentidos que

el vocablo hebreo 'olam adquiere en Eclesiastés 3:11: «Todo lo hizo

hermoso (Dios) en su tiempo: y ha puesto ETERNIDAD (mejor que "un

mundo", como decía la antigua Reina-Valera) en el corazón de ellos,*

sin que alcance él hombre a entender la obra que ha hecho Dios,

desde el principio hasta el fin.» De ahí la tensión irreconciliable que

produce la coexistencia en un mismo ser, del pecado que le arrastra a

la muerte (al no-ser) y del anhelo de perpetuidad que,

paradójicamente, pugna por manifestarse; a veces, con la pujanza

que alcanzó en Unamuno.

Por consiguiente, acusa una gran superficialidad todo el que ve en el

temor a la muerte una obsesión enfermiza, o un miedo al más allá, o

el resultado de la ignorancia y hasta de la falta de educación. Todo

confluye ante el misterio de la muerte, para plantearnos la totalidad

del sentido de la existencia, cara a cara con los enigmas

fundamentales de la vida, de los cuales no es el menor el «salto en

las tinieblas», como alguien lo ha definido. Se trata de cuestiones

ineludibles, por lo menos en ciertos momentos de la vida; y, para

ciertas personas, insoslayables a lo largo de todo su devenir.

Si se prescinde de la Divinidad y, consiguientemente, de su Palabra

reveladora, no hay esperanza ya de poder llegar a saber algo del

misterio de la muerte. Los problemas más agudos de la existencia del

hombre, tales como el significado de su vida y de su muerte, y la

presencia del sufrimiento en el mundo, quedarán para siempre sin

resolver. El hombre que suprime a Dios ha de optar, o por la

desesperación, al hallarse falto de respuestas satisfactorias, o por la

inconsciencia alienadora que, como al avestruz, le incita a esconder la

cabeza para hacerse la ilusión de que no existe el peligro de muerte,

por el hecho de que ésta es algo que no pertenece a la vida.

4. La muerte, vencida por Cristo

La respuesta última de la Palabra de Dios (la única respuesta válida)

nos es garantizada por habérsenos revelado la Divinidad a sí misma

en un proceso histórico que la Biblia registra. Dios ha hablado; por

consiguiente, se trata de un mensaje que nos viene dado desde fuera,

como algo objetivo e independíente de nuestras reflexiones filosóficas

y teológicas. Y Dios ha pronunciado su última Palabra en Cristo (Heb.

1:1) muy especialmente en la Cruz, donde «Dios estaba en Cristo

reconciliando consigo al mundo, no poniendo a la cuenta de los

hombres sus pecados» (como dice el original de 2.ª Cor. 5:19). Y,

sobre esta base, el cristiano puede exclamar con el apóstol: «¿Dónde

está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu victoria? Ya que

el aguijón de la muerte es el pecado... Gracias sean dadas a Dios que

nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo» (1.ª Cor.

15:55-57. Cf. Is. 25:8; Os. 13:14).

Esto significa que la situación trágica del hombre-pecador (todo

hombre, Rom. 3:11) puede, a pesar de todo, no ser desesperada

como lo sería si se encontrase preso en la vorágine de las leyes

cósmicas, que son insensibles e impersonales, o como si estuviese a

merced de un hado inexorable. Cierto, la muerte es el castigo de Dios

por el pecado; pero al mismo tiempo, la vida es el obsequio de su

gracia (V. Rom. 6:23)."10

5. La muerte, señal y consecuencia del pecado

Lo inevitable de la muerte física es símbolo de una verdad espiritual

más profunda: el hombre, porque es hombre y hombre pecador, vive

solamente dentro de la esfera de la muerte y debe considerarse como

condenado a muerte. Porque fuera de Cristo, que es la Verdad y la

Vida, sólo hay muerte.

La muerte física es el signo y el fruto del pecado. Es el símbolo del

orden natural que rige el mundo; natural para nosotros

―pecadores―, pero no para Dios, que es la plenitud de vida;

constituye además la gran contradicción de este encuentro que se

produce entre Dios, vivo y vivificante, autor y dador de la vida, y el

hombre sumido en el pecado que rechaza y rehuye la intensa

vitalidad F a la que es llamado.

La muerte física es, pues, símbolo y pena, a la vez, de la entrada del

pecado en la existencia humana (V. Gen.2:17; 3:24, comp. con Rom.

5:12; Ef. 2:5).

La muerte nunca la quiso Dios. Entró en el mundo por el pecado.

Santiago 1:14, 15 ofrece un gráfico ejemplo de la relación entre el

pecado y la muerte: «Cada uno es tentado cuando de su propia

concupiscencia es atraído y seducido. Entonces, la concupiscencia,

después que ha concebido, da a luz el pecado; y EL PECADO, siendo

consumado. DA A LUZ LA MUERTE.»

Tenemos, pues, afirmada aquí la gran verdad bíblica de que la muerte

es el engendro del pecado.

6. La naturaleza de la muerte

La naturaleza de la muerte es la soledad, la soledad radical. Como

dijo G. A. Bécquer en una de sus famosas Rimas:

¡Dios mío, qué solos se quedan los muertos!

La muerte separa, aísla, produce vacilación. Como el pecado, su

progenitor, que produce la separación entre el hombre y Dios (Is.

59:2), medíante la constante, al menos latente, rebeldía del hombre

(Is. 53:6), y produce también la separación de los hombres entre sí (V.

Rom. 3:13-18, ilustrado, sin quererlo, por Sartre cuando sostiene que

«el infierno, son los demás»), mediante el egoísmo, la envidia, la

vanidad y la explotación del hombre por el hombre.

Con razón se ha dicho que «el pecado y la muerte sé pertenecen

inseparablemente. Juntos permanecen, o caen juntos».11

Esta soledad absoluta ―tanto en relación a Dios como a los hombres

y, a la larga, con respecto a si mismo, lo cual suele incitar al suicidio―

torna al hombre en un ser impotente. De ahí que, si bien puede

acortar su destino ―ya que tiene libertad para proponérselo y energía

para realizarlo―, no puede, sin embargo, confiar su destino ni a su

libertad ni a su energía. Y es que, cuando morimos, no escapamos a

las consecuencias de nuestros actos, sino que vamos al encuentro de

las mismas. Como veremos más adelante, esto hace de la

inmortalidad ―cuando es entendida a la manera platonica― algo

totalmente inútil e inservible. Fuera de Dios todo es muerte, náusea y

desesperación; tanto en esta existencia terrena como después de la

destrucción o descomposición final del cuerpo físico.

Esta estrecha ligazón entre pecado y muerte hizo necesario que

Cristo viniese «para destruir por medio de la muerte al que tenía el

imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a todos los que por el

temor de la muerte estaban durante toda su vida sujetos a

servidumbre» (Heb. 2:14, 15).

Como alguien ha escrito: «La muerte comprometía radicalmente el

proyecto de vida que Dios hacía en favor de los hombres. Era, pues,

menester que Cristo combatiera en el mismo terreno del enemigo.

Fue necesario que muriera para franquear con su muerte el rechazo

de la humanidad a los proyectos de Dios. Cristo tiene conciencia,

además, de que solamente él tiene el poder de combatir. Ha salido de

la misma "pasta humana", en plena solidaridad con ella.

Carga sobre sí los pecados del mundo (Gálatas 3:13) y se hace

obediente hasta la muerte (Fil. 2:7, 8; Heb. 5:9)... Jesucristo sabe

simplemente que tiene entre sus manos el futuro de la humanidad,

una humanidad que ya no puede reconciliarse con Dios, porque lo ha

rechazado.»12

En este hecho radica nuestra esperanza. La confianza cristiana se

funda en la victoria de Cristo. Porque Jesucristo es, no sólo Señor de

la vida, sino también de la muerte, al tener poder para destruirla y al

haberle arrebatado su aguijón en la Cruz.

7. La muerte como doble respuesta de Dios

De manera que la muerte no sólo es la respuesta de Dios al pecado,

sino que, para la solución del mismo. Cristo tiene que morir; su

muerte es vicaria y expiatoria, en representación de los hombres, en

lugar de los hombres y a favor de los hombres. No para satisfacer un

supuesto carácter vengativo de Dios, sino las exigencias universales y

eternas de su santa justicia: «AI que no conoció pecado ―dice

Pablo―, por nosotros lo hizo (Dios) pecado, para que nosotros

fuésemos hechos justicia de Dios en él» (2.a

Cor. 5:21).

La muerte de Cristo tiene que ser mi muerte, si deseo que su

resurrección sea mía también (Rom. 6:4; Ef. 2:4-6; Fil. 3:9-11). Esto es

posible por la fe, que nos une a Cristo (Jn. 1:12; 15:1).

Pero este hombre que muere por causa del pecado, y que también

puede ser salvado por causa de la obra realizada a su favor por Dios

en Cristo, ¿quién es?; ¿qué es el hombre? ¿Qué es lo que constituye

su personalidad?; ¿qué es este «algo» que perdura?; ¿cuál es, en

definitiva, su esperanza, la inmortalidad o la resurrección? Esto lo

vamos a estudiar en las lecciones que siguen.

Notas:

9. Citados por L. Morris en El salario del pecado (Barcelona, EEE.

1967). p. 33, nota 31. y p. 23, nota 18 * La misma palabra hebrea

'olam aparece en Miqueas 5:2 con referencia clara a la eternidad del

Hijo de Dios que nacería como un niño en Belén.

10. Véase L. Morris, o. c., pp- 34 y ss. así como J. Laidlaw (citado por

Morris). quien dice: «No estamos hurgando en la epidermis de frias y

mecánicas leyes, sino en la mano del Dios vivo que castiga el pecado,

pero que también puede decir: "Encontraré el medio de sacaros de la

tumba, porque he hallado un rescate."»

11. Citado por L. Morris. o. c., p. 16 de Nygen

12. Francis Vachette, Salváts per Jesucrist (Barcelona, Nova Térra.

1967), pp- 63-64.

LECCIÓN 4.a

EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO (I)

Es forzoso que nos planteemos el problema antropológico, pues si no

lo entendemos bíblicamente, tampoco podremos entender la

respuesta que la Revelación da al problema necrológico.

1. Definición del problema

La definición y explicación del problema antropológico, que para todo

ser humano tiene especial relevancia, reviste en España carácter de

urgencia. Veamos lo que sobre este punto dice José Jiménez Lozano,

uno de los muy pocos que respecto a esta materia ha sabido moverse

dentro de categorías bíblicas, al responder a la famosa encuesta de

Gironella:

«Creo —dice— que está muy clara la total irrelevancia que tienen, en

el talante católico hispánico, tanto el dogma de la resurrección de

Cristo como el de la resurrección de nuestra carne... De ahí esas

tremendas inscripciones desgarradoras en los cementerios que

recuerdan las de los viejos paganos que no tenían esperanza; de ahí

el tanto insistir en el polvo y en la nada, y de ahí, en fin, el tremendo

fatalismo de nuestro pueblo, que no cree en la historia...: gentes que

se dicen creyentes, que se someten a las prácticas religiosas,

confiesan luego no creer en la resurrección de la carne, aunque crean

en el cielo o en el infierno, en el mejor de los casos.»13

Tragedia doble la de estas gentes, porque no sólo se enfrentan con la

muerte, sino que lo hacen armados de conceptos platónicos y no

cristianos, por más que a tales conceptos platónicos se les quiera

bautizar y darles pasaporte cristiano.

«... la teología y la piedad cristianas —sigue diciendo Jiménez Lozano

— han quedado desde siglos imbuidas de platonismo — dicotomía

absoluta: alma -cuerpo— y descuidado el sentimiento ese ri turístico

del hombre. "Te he amado demasiado —escribe Arme Phippe, la

viuda de Gérard Philippe— para aceptar que tu cuerpo desaparezca y

proclamar que tu alma es suficiente y que vive. Y luego, ¿cómo hacer

para separarlos y decir: ésta es su alma y éste es su cuerpo? Tu

sonrisa y tu mirada, tu andar y tu voz, ¿eran materia o espíritu? Una y

otra cosa, pero inseparables."

Y esa separación es un escándalo, la muerte es un escándalo

ciertamente.»14

«¿Eran materia o espíritu? Una y otra cosa, pero inseparables.» La

viuda de Gérard Philippe, acaso sin saberlo, ha hecho una de las

mejores definiciones bíblicas de lo que es el hombre. Y Jiménez

Lozano, al «escandalizarse», le ha ayudado en esa definición y ha roto

el falso conformismo platónico —heleno, que no hebreo—, que acalló

durante muchos siglos este escándalo entre nosotros; con las

excepciones de un Unamuno, y también de un Juan Maragall, cuyo

Cántico espiritual fue, paradójicamente, tenido por pagano en aquello

que es más cristiano. Pero así ha ido el cristianismo en nuestros lares,

confundiendo el platonismo — la inmortalidad del alma per se— con

la auténtica y definitiva esperanza cristiana: la resurrección de los

muertos.

2. Las consecuencias del platonismo

Con el platonismo entraron en la Cristiandad los conceptos gnósticos

más o menos camuflados: el odio a la materia, el desprecio del

cuerpo, el solo énfasis en los pecados de la carne; en suma, el miedo

a la muerte («de ahí esa complicidad eros - thánatos, en los toros o

en los sentimientos amorosos», como observa el citado Jiménez

Lozano). De ahí también, como señala el Dr. Enrique Salgado, que la

religiosidad española «ha girado demasiado en torno a un solo

mandamiento de la Ley de Dios. Ya sabe usted en torno a cuál. ¿Y el

no robar y el no mentir?»15

El platonismo nos ha impedido «observar que el Nuevo Testamento (y

el Antiguo) entiende el estado final del creyente en términos de la

resurrección de los muertos...; hay muchos pasajes que expresan el

gozo del pensamiento de que aun la muerte física será vencida. Al

formar parte integral del pensamiento cristiano, la victoria sobre la

muerte física constituye uno de los frutos de la actividad redentora de

Cristo y, por lo tanto, será lógico considerar la muerte física como una

de las consecuencias del pecado».16

La antropología platónica, con su dicotomía absoluta, dualista, cuerpo

- alma, ha impedido valorar el cuerpo y la Creación en su justo valor,

es decir, con la valoración que Dios mismo, en su Palabra, les otorga

(Gen. 1:27-31, donde leemos que, luego de haber sido hecha la

Creación y el hombre, Dios mismo consideró «bueno en gran

manera» cuanto había sido realizado).

3. La dignidad del cuerpo humano

Al no saber apreciar la dignidad del cuerpo humano y de la materia,

se ha privado asi —bajo los auspicios del platonismo (y aun del

aristotelismo-tomismo) — el hombre hispánico de la más grande

esperanza cristiana, según la concibe la Biblia.

¿Qué es el cuerpo en la antropología bíblica? Un obsequio de Dios, no

sólo dado, sino también amado, por el Creador, con la intención de

que sirva como instrumento de glorificación y expresión plástica,

notoria, de nuestra consagración al Señor en «sacrificio vivo, santo,

agradable a Dios, que es vuestro culto racional» (es decir,

«auténtico». como traduce la Nueva Biblia Española, con resonancias

de Juan 4:24). Por eso dice Pablo en otros lugares (1.a

Cor. 3:16; 6:19)

que somos, incluido nuestro cuerpo, «templo del Espíritu Santo», es

decir, casa viva del Dios vivo (cf. 1.ª Ped. 2:5). Asimismo, nuestros

miembros carnales son miembros del Cuerpo de Cristo, dada la unión

de todos los creyentes en Cristo y entre ellos, lo cual produce el

llamado «Cuerpo de Cristo». «Nadie aborreció jamás a su propia

carne —escribió S. Pablo—, sino que la sustenta y la cuida, como

también Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo, de

su carne y de sus huesos» (Ef. 5:30. Cf. 1.a

Cor. 6:15). Pablo podía

decir que «nadie aborreció jamás a su propia carne», antes de que

fuera inaugurada la tradición ascético-platónica en la Cristiandad.

Más aún, el cuerpo es propiedad del Señor. Dice S. Pablo: «Pero el

cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el

cuerpo» (1.ª Cor. 6:13), lo cual establece la totalidad del vinculo que

une al cristiano con su Salvador: no una simple comunión de alma,

sino una comunión de la persona total, cuerpo y alma, con su Dueño y

Señor. Esto desmiente lo que piensan muchos españoles, como el

torero entrevistado por Gironella que asegura; «Si el alma no fuese

inmortal, no se explicaría que Cristo se hubiese hecho hombre y

hubiera muerto en la cruz.»17 Dicho en otras palabras: el cuerpo no es

digno de redención, sólo el alma. Sin embargo. Cristo vino a salvar

ambas partes de nuestra personalidad, por la sencilla razón de que no

vino a salvar «algo» de nosotros, sino que nos vino a salvar total e

integralmente. Conviene añadir que los superficiales conocedores del

Nuevo Testamento suelen confundir el concepto paulino de «carne»

con el de «cuerpo», lo cual es una grave equivocación, como veremos

en la lección siguiente.18

Notas:

13. Véase J. M. Gironella. 100 españoles y Dios, p. 288.

14. Del mismo autor y en la misma página.

15. Véase J. M. Gironella, o. c., p. 582.

16. L. Morris. o. c., p. 24. Cf. O. Cullmann, Immortalité de l'ame ou

résurrection des morts?

(Paris-Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1969).

17. O. c., p. 84.

18. Véase F. Lacueva, El hombre: Su grandeza y su miseria, lecc. 5ª

LECCIÓN 5.ª EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO (II)

Para la recta comprensión del problema antropológico es preciso

analizar los conceptos de alma, espíritu, cuerpo y carne, conforme al

sentido que las Sagradas Escrituras confieren a los diversos

componentes a la persona humana, ya que dichos conceptos no

quedan suficientemente expticítados en la mayor parte de las

traducciones de la Biblia a los idiomas modernos.

1. Alma (griego: «psyque»)

El «alma» es, para la Biblia, el principio de vida natural que anima al

cuerpo (cf. Gen. 2:7). Es sinónimo de vida: «exponiendo su vida

(psyque) para suplir lo que faltaba...» (Fil. 2:30).

También usa muchas veces la Biblia este vocablo, por sinécdoque,

como sustitutivo de «persona»; «se añadieron aquel día como tres mil

personas (psyhai)» (Hech. 2:41).

En el pensamiento de Pablo, el alma (psyque) es el principio de toda

vida física en el hombre.

Pero el hombre que sólo tiene psyque (hombre «almado», natural; o

«animal», de ánima) es incapaz de comprender las cosas de Dios; le

son locura (1.a

Cor. 2:14).

2. Espíritu (griego: «pneuma»)

El «espíritu» es lo que hace de nosotros unos creyentes auténticos,

verdaderos. Nos une con Dios pues es por el espíritu como podemos

entrar en comunión con el Señor: «Que la gracia del Señor sea con

vuestro espíritu. Amén» (Gal. 6:18. Cf. Fim. vers. 25). Este pneuna

constituía la personalidad cristiana, al decir de Pablo. Cuando el

apóstol bendice a los creyentes, no lo hace como dirigiéndose

simplemente a hombres con psyque o vida natural, sino como a

hombres regenerados (pneumatikós = espiritual) en quienes habita y

obra el Espíritu Santo (Pneuma Agion) de Dios.

Se equivocaría quien pretendiese deducir de pasajes como 1.a

Tesalonicenses 5:23 una especie de tricotomía. El alma y el espíritu

no son dos partes distintas, como ingredientes diversos, junto con el

cuerpo, de la persona humana, sino más bien a la manera de una

habitación con dos ventanas: una, para asomarse a las cosas de

arriba; otra, para asomarse a las cosas de abajo (V. Col. 3:2).19

3. Cuerpo (griego: «soma»)

Para S. Pablo, el vocablo cuerpo» tiene tres acepciones:

A) El cuerpo como cosa neutra, propiedad de cada ser humano. Los

paganos deshonran sus cuerpos por los excesos que llevan a cabo

con ellos y en su perjuicio (V. Rom. 1:24).

B) El cuerpo imperfecto, débil, instrumento de nuestros caprichos que

puede hacernos correr graves riesgos: cuerpo de pecado (Rom. 6:6);

el cuerpo mortal.

C) El cuerpo redimible. Este cuerpo débil y decadente que todos

tenemos puede ser dominado (1.ª Cor. 9:27); no es incurable. Puede

ser salvo (Rom. 8:23) o transformado (Fu. 3:21). Puede ser ofrecido

en el servicio de Dios como parte integrante, y expresión notoria, del

sacrificio total del creyente (Rom. 12:1). Y asi podemos glorificar a

Dios mediante nuestro cuerpo (l.ª Cor. 6:20). Nuestro cuerpo puede

ser también templo del Espíritu Santo (I.ª Cor. 6:19).

Ciertamente, para Pablo el cuerpo no era algo esencialmente malo,

perverso per se. Dada su naturaleza, en decadencia tras el pecado

original, perecerá y volverá al polvo (Gen. 3:19). Pero resucitará (Jn.

5:29). Su poder para el bien o para el mal, depende de quien lo

controle: Dios o el pecado.

4. Carne (griego: «sarx»)

La palabra griega sora: se traduce generalmente por «carne», pero

este vocablo no expresa todo lo que el término sarx significa para

Pablo. Incluso se presta, a veces, a interpretaciones erróneas.

¿Cuál es su sentido? Lo expresaremos en pocas palabras: Sarx es el

enemigo mortal del Pneuma. Dentro de nosotros se libra una especie

de guerra civil, y tiene por antagonistas a la carne (sarx) y al espíritu

(pneuma). Por eso afirma Pablo que los dos se oponen entre sí (Gal.

5:17).

«Carne» significa, unas veces, mucho más que «cuerpo», y otras

veces no tiene nada que ver con él. Los «pecados de la carne» son

muchos más que los que se cometen con el cuerpo.

Cuando Pablo enumera las obras de la carne» (Gal. 5:19-21),

comienza por la inmoralidad sexual, pero continúa con las querellas,

las envidias, la animosidad, etc., que no tienen nada que ver con las

operaciones del cuerpo físico.

El apóstol emplea también el término «carne» para hacer alusión a

una condición física; un vivir en el cuerpo mortal. Asi se refiere a la

circuncisión fisica, en contraste con la del corazón (Rom. 2:28). y

emplea el término sarx para referirse a la primera. En este caso, sarx

se aproxima a soma en su condición de debilidad natural (comp. con

Jn. 1:14 y Heb. 5:7). Por eso encontramos el término sarx: en frases

como «una enfermedad del cuerpo», y «la prueba que tenía en mi

cuerpo» (Gal. 4:13, 14). ¿Por qué no usó Pablo el vocablo soma?

Tenemos que penetrar en el vocabulario del apóstol y tratar de

comprender lo que él quería decir al usar el término sarx:

A') El hombre terreno: un alma encarnada; es decir un cuerpo

habitado por un alma; la condición terrena, débil y frágil de nuestra

existencia aquí y ahora (Rom. 7:18 —donde, sin duda, se refiere no

sólo al cuerpo, sino a la totalidad del ser caído en sus inclinaciones

pecaminosas—; 2ª Cor. 7:5; Gal. 1:16. Cf. Jn. 1:13; 17:2).

B') El hombre terreno, pero regenerado, que está en la sarx y «en

Cristo» al mismo tiempo (Gal, 2:20: Flm. vers- 16). En Hebreos 9:13 la

sarx aparece purificada.

C') El hombre terreno, contaminado y pervertido por el pecado (1.a

Cor. 3:3; Jud. Vers. 8).

Resumiendo: SARX en griego, como BASSAR en hebreo, se traducen

por CARNE en castellano, porque resulta difícil hallarles un

equivalente en nuestro idioma. Su sentido puede abarcar los

conceptos siguientes:

a) El cuerpo animado por el espíritu.

La presencia de una libertad personal en un cuerpo natural.

b) El alma presente en el cuerpo.

El ser vivo en la totalidad de su personalidad corporal.

c) La personalidad encarnada (hecha carne).

La persona.

d) La realidad humana aqui y ahora.

La condición caida, sometida a toda servidumbre de pecado y

debilidad.

e) El hombre distanciado y diferenciado de Dios.

f) No acostumbraban los judíos a denominar «carne» al cadáver,

porque para ellos había quedado reducido a la condición de simple

cuerpo, objeto inanimado y no persona.

g) Para la mentalidad hebrea, la prostituta es condenable porque sólo

entrega el cuerpo, pero no la sarx (es decir, retiene la estimación de

su corazón y no ofrece su persona); no se da en plena libertad

amorosa y personal, en contraste con la esposa amante, que entrega

al amado su personalidad completa.

Así SARX une la idea de totalidad de la persona (cuerpo y alma), de

acuerdo con las condiciones en que tiene que vivir en este mundo.

SARX une indisolublemente el SOMA con la PSYQUE y da expresión a

las condiciones terrenas de dicha unión.

5. ¿En qué consiste el pecado de la carne?

Si quisiéramos precisar en términos metafisicos la naturaleza del

«pecado de la carne», diríamos que consiste en convertir lo relativo

en absoluto. De ahí la calificación de «idolatría», pues equivale a

elevar a la categoría de ídolo cualquier cosa del cuerpo, de la mente o

del corazón: cualquier cosa terrena y sometida al presente orden

pecaminoso, perdiendo asi su perspectiva eterna («sub spe-cie

aeternitatis», en el sentido de Tomás de Aquino, no en el de Spinoza).

En Gálatas 5:17 no se trata de la lucha de la carne corporal contra

nuestro espíritu, sino de la «carne» como idolatría del estado

presente de cosas, contra la dirección del Espíritu de Dios. Son, pues,

dos sistemas, dos maneras de entender la vida, diametralmente

opuestos.

Así SARX puede significar mala dirección y mala perspectiva; es la

sabiduría carnal (1.a

Cor. 1:26; 2:14).

La realidad presente equivale a una organización molívilizada contra

Dios; posee su gobierno (1.ª Cor. 2:6, 8, comp. con Ef. 6:12), su dios o

principe (2.ª Cor. 4:4, comp. con Ef. 2:2), su espíritu o corriente

cultural que modela una mentalidad mundana (l.ª Cor. 2:12, en

contraste con B vers. 16), y sus elementos (Gal. 4:3; Col. 2:8, 20).

Comporta, por lo tanto, una tensión (Gal. 2:20) el vivir en medio de

dichas realidades. Se puede estar en la carne para bien (Gal. 2:20) y

para mal, compartiendo la rebelión contra Dios (Rom. 7:5; 8:7-9); una

mente carnal, sometida al dictado de lo mundano, del orden actual de

cosas; ni se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede hacerlo. En B

realidad, no quiere, porque detesta todo lo espiritual.

De modo que la SARX no es mala en sí misma, per se, sino cuando se

halla acondicionada a la realidad del mundo en que vive y del que ella

misma forma parte integrante. Emborrachada de esa atmósfera de

enemistad contra Dios, la SARX adopta una actitud que equivale a

negar la realidad misma de la situación del hombre delante de DiosNo expresa sólo un desorden interno entre las diferentes partes que

integran el ser humano (desde luego, también implica esto), sino una

proterva y total incapacidad de relacionarse con Dios y con el prójimo

en una relación de amor genuino.

La SARX es lícita y buena cuando vive en el mundo de Dios y para

Dios. Es condenable cuando vive para el mundo y sin Dios.

6. Proyección de estos conceptos sobre la escafología

De todo esto se deduce que lo que sobrevive a la muerte no puede

ser planteado en términos de «algo», sino de «alguien». La esperanza

cristiana definitiva, total, es la salvación completa del hombre en la

totalidad de su persona. Esto explica por qué el hecho de la

resurrección de Cristo no es solamente la constante preocupación

apologética de los apostóles en su presentación del Evangelio tanto a

judíos como a gentiles, sino que constituye, al mismo tiempo, la gran

esperanza para los creyentes, porque, unidos a Cristo, participarán

del triunfo de su muerte y resurrección. Sirva para corroborar nuestro

aserto el mencionar, no ya éste o aquel texto aislado, sino todo el

libro de Hechos de los Apóstoles, donde puede comprobarse cómo la

resurrección de Cristo, y la de los redimidos por Cristo, es el núcleo

central de la predicación apostólica.

Ciertamente, los países latinos han perdido este énfasis apostólico de

la primitiva Cristiandad.

Notas:

19. Esta dignidad del cuerpo humano fundamenta toda la ética sexual

del Nuevo Testamento (cf. O. Cullmann, o. c.). La unión conyugal es

signo de la unión con Cristo —ya para Israel lo era de su comunión

con Yahveh (Oseas)—: nuestra unión con el Señor es algo tan intimo y

personal que sólo puede compararse a la unión marital, cuando dos

personas se constituyen en una sola carne. De allí la incompatibilidad

entre el cuerpo de Cristo (que lo forman nuestros miembros) y el

cuerpo de una ramera (1.a

Cor. 6:15. 16); uniones tan dispares son

una monstruosidad. Nuestro cuerpo es para el Señor (1.a

Cor. 6:13), y

sólo en la íntima comunión de los esposos la unión del creyente con

su Señor halla un signo licito, querido y apropiado (Ef. 5:38). Hasta tal

punto es esto asi y eleva la dignidad del matrimonio, que el cónyuge

incrédulo casado con otro converso es «santificado» por éste, dada la

naturaleza paralela —aunque a niveles infinitamente distintos, si bien

no menos parecidos— de los vínculos de ambas relaciones: las

matrimoniales, y las espirituales E del creyente con su Señor y

Salvador (1ª Cor. 7:14). Las bases de la moral sexual son, pues como

ha demostrado Cullmann, eminentemente cristológicas. Y es

interesante observar que haya sido un apóstol soltero (o viudo), por

exigencias de oportunidad misionera y vocación natural, el que nos

haya transmitido esta enseñanza profunda y alentadora acerca de la

dignidad de las relaciones sexuales entre hombre y mujer,

correspondientes (Ef. 5:29) a la relación que se da entre Cristo y su

Iglesia (cf. también F. Lacueva. Etica cristiana, pp. 178 y ss, y Sexo y

Biblia, de varios autores).

LECCIÓN 6.a

EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO (III)

De lo dicho en las dos lecciones precedentes puede fácilmente

deducirse que dos conceptos antagónicos sobre la naturaleza del

compuesto humano han conducido igualmente a dos conceptos

antagónicos de la muerte: el concepto platónico y el concepto

cristiano.

1. Sentido platónico de la muerte

El sentido platónico de la muerte (por desgracia, tantas veces

confundido con el concepto cristiano) es un semillero de errores que

es preciso desarraigar.

El principio fundamental del platonismo a este respecto es que la

materia es mala y despreciable, y que sólo el espíritu importa. La

única y auténtica personalidad es el núcleo interior del alma. El alma

no forma un todo sustancial con el cuerpo, sino que está en él como

un navegante en su barca, o como un preso en la cárcel.

Por consiguiente:

A) La muerte es tenida como cosa buena, ya que libera al alma de la

«cárcel» del cuerpo, la saca del reino malvado de "fe materia y la

transporta a su verdadero hogar.

B) La muerte pierde asi su terror, no en virtud de Ía sentencia que

sobre ella ha decretado Dios, sino simplemente porque sirve a una

mejor realización y afirmación de aquello que en el individuo es

auténtico y perdurable.

C) La muerte, desde este punto de vista, ya no es tenida como «paga

del pecado» (Rom. 6:23), sino, al contrario, rescate de la prisión.

Lejos de ser algo horrendo, se convierte en cosa buena y hasta

apetecible.

Este concepto explicaría el masoquismo español ante la muerte, a

causa del contenido macabro, mortuorio, que encierran los arquetipos

de nuestro inconsciente colectivo hispánico. Pero lo más trágico de tal

actitud es que el pecado, único aguijón de la muerte, es relegado al

olvido, o se le merma su importancia.

2. El sentido cristiano de la muerte

El mensaje evangélico invierte radicalmente los términos del sentido

platónico de la muerte. En efecto, para el Nuevo Testamento:

A') La muerte es cosa horrenda, porque es el fruto del pecado. Es el

«sacramento» del pecado, y ante ella incluso Cristo sintió miedo y

repugnancia en Getsemani.20

B') Hay distinción entre cuerpo y alma o mejor dicho, entre el hombre

exterior y el hombre interior. Pero esta distinción no es una oposición,

como sí el ser interior fuera naturalmente bueno, y el exterior fuera

necesariamente malo. Ambos, esencialmente, son complementarios

el uno del otro, y ambos han sido creados buenos por Dios. Por otra

parte, el pecado afecta a ambos también, y no sólo a uno de ellos.

C') La muerte fue vencida, no porque Dios sentenciara a la materia,

sino al pecado. «La diferencia con el alma griega —escribe Cullmann

— es fundamental; ésta alcanza, precisamente sin el cuerpo; y

solamente sin él, su pleno desarrollo. Nada parecido en la Biblia.»

D') El alma que permanece muerta aquí —que desoye la invitación

evangélica a la fe y la regeneración (Jn. 1:12, 13) — se hallará en la

misma condición después de la muerte. La inmortalidad intrínseca de

su alma — en el pensamiento helénico— no le sirve de nada, pues no

hará más que perpetuar su estado de pecado y alejamiento de Dios.

De ahí que el Evangelio no ofrezca transportar, sino transformar. No

se trata de un salto geográfico (saltar desde aqui abajo hasta allá

arriba), sino de un paso histórico: desde este siglo caduco, sujeto a

frustración por el pecado, hasta «el siglo venidero»; es decir, se trata

de pasar del ámbito de la muerte al de la vida, por el poder del

Espíritu Santo (Ef. 1:13-23) y sobre la base de la obra realizada por

Cristo.

El platonismo es estático. El Evangelio es dinámico, histórico; se

inserta en medio de la historia de los hombres para escribir su propia

historia de salvación, prueba y garantía de la intervención de Dios en

su cuidado y amor hacia los hombres.

No obstante, la muerte ejerce todavía su poder. Los hombres mueren,

incluso los cristianos. Y, por otro lado, la resurrección de los muertos,

prometida por el Evangelio, pertenece al futuro. Esto nos lleva al

tercer gran hecho que hemos de considerar: el hecho escatológico. Y

también debemos entender de qué manera nos afecta ya ahora, aquí.

Notas:

20. O. Cullmann, o. c.

LECCIÓN 7.a

EL HECHO ESCATOLOGICO PERSONAL

1. Las dos etapas de la escatologia individual

Ya hemos afirmado y demostrado que la esperanza cristiana radica

en la resurrección de los muertos. Es inadmisible la definición

teológica que se refiere al «estado intermedio» —entre la muerte y la

resurrección— como «el estado de término», por cuanto no es ésta la

meta hacia la cual conduce Dios a sus redimidos.

Tampoco es correcto, por otro lado, el hablar de la resurrección como

de la «fase única», bíblicamente hablando. En realidad, el hecho

escatológico personal se despliega en dos etapas y abarca dos

experiencias que, no obstante, van enlazadas por el mismo hilo

conductor del Espíritu Santo vivificador y regenerador.

2. Vida e inmortalidad por el evangelio

Por medio de la muerte y resurrección de Cristo la muerte perdió su

poder absoluto. Su soberanía, que algunos pueden tener por

indiscutible, ha sido negada por Dios, quien ha proclamado, no la

soberanía de la muerte sino la de la vida inmortal, hecha posible

gracias al Evangelio (2.a

Tim. 1:10). Es cierto que la muerte no ha sido

todavía retirada del escenario; ella será el último enemigo que será

destruido (1.a

Cor. 15;26; Apoc. 20:13): pero, por eso mismo, la última

palabra no la dirá la muerte, sino el Señor Jesús. Cuando el Señor nos

restituya un «cuerpo espiritual» (soma pneumatikón) en la

regeneración del dia postrero, la muerte habrá desaparecido

definitivamente del escenario de la vida. Con todo, ¡ya ahora! la

muerte es «nuestra», es decir, está bajo nuestro dominio (1.a

Cor.

3:21, 22), en el sentido de que, si estamos en Cristo, debe haber

perdido todo su terror. Más aún, sabemos que al fin quedará

totalmente destruido su poder: « ¿Donde está oh sepulcro, tu

victoria? ¿Dónde, oh muerte, tu aguijón?» (1.a

Cor. 15:55).

3. Cuerpo y creación

Nuestro cuerpo forma parte de la Creación material de Dios y, con

ella, «gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora, y no

sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tenemos las

primicias del Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros

mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo»

(Rom. 8:22. 23).

Es interesante observar el doble contraste y paralelismo que existe

entre este pasaje y Santiago 1:15, antes comentado. En Santiago la

muerte se nos presenta como contenida en el pecado, al igual que

una criatura en el vientre de su madre, y presta a salir a la luz. En

Romanos es el Espíritu vivificador el que pugna por abrirse paso en

una creación «sujeta a vanidad, no por su propia voluntad», y gime,

empleando el mismo símil (comp- con el vers. 26), con dolores de

parto hasta que dé a luz y se consume la redención de todo lo creado

y, por consiguiente, también de nuestro cuerpo.

Mientras tanto, en un mundo hostil, que hace la guerra a Dios nuestro

cuerpo vive una doble experiencia que le mantiene en tensión:

participa de la muerte de Cristo «que llevamos por todas partes»,

pero también de su «vida» que se manifiesta a través nuestro (2.a

Cor. 4:10; Col. 1:24).

La paradoja del momento presente para el cristiano ha sido definida

por O. Cullmann como el «ya y todavía no», en el sentido de que el

Reino de Dios ha llegado ya con Cristo, pero su plena manifestación y

consumación pertenecen al futuro. Y de esta tensión participa el

creyente, no sólo aquí en vida, sino en la muerte y hasta el día de la

resurrección, pues antes de llegar al estado definitívo de la

resurrección final, el cristiano pasa por la condición intermedia que, si

bien no es la definitiva, está claramente enseñada en las Escrituras y

bien diferenciada del concepto platónico (aunque en demasiadas

ocasiones hayan sido confundidas).

Este estado intermedio es algo así como un compás de espera, la

etapa de un camino en expectación del pleno cumplimiento de los

propósitos de Dios en orden a la redención final.

4. Lo que sobrevive a la muerte física

Por lo que respecta a los creyentes —los que han depositado su

confianza en Cristo y se hallan unidos a El mediante una fe viva,

personal y auténtica—, éstos sobreviven a la muerte y se hallan en

una condición que:

A) Es un estar en Cristo: «si el vivir en la carne —dice Pablo— resulta

para mí en beneficio de la obra, no sé entonces qué escoger. Porque

de ambas cosas estoy puesto en estrecho, teniendo deseos de partir

y estar con Cristo, lo cual es mucho mejor» (Fíl. 1:22, 23; 2.a

Cor. 5:1-

10). La muerte física no nos puede separar de Cristo (Rom. 8:38).

Cristo, Señor de los muertos y de los vivos, está siempre con su

pueblo (Rom. 14:9). «Ya sea que velemos, o que durmamos, vivamos

juntamente con él» (1.ª Tes. 5:10). «Sea que vivamos, o que

muramos, del Señor somos» (Rom. 14:8).

B) Es como un sueño. El estado en que viven los hijos de Dios —entre

el instante de su muerte física y el día de la Resurrección— queda

apuntado (es decir, implícitamente declarado, más bien que

explícitamente definido) de la siguiente manera: «Tampoco

queremos, hermanos, que ignoréis acerca de los que duermen, para

que no os entristezcáis como los otros que no tienen esperanza.

Porque si creemos que Jesús murió y resucitó, así también Dios traerá

con Jesús a los que durmieron en él» (I.a

Tes. 4:13. 14. Cf. I.a

Cor.

15:51, 52).

Ph. H. Menoud señala que la expresión «los que duermen» no da pie

para construir, a partir de ella, toda una psicología de los difuntos;21

pero si que permite —juntamente con las demás expresiones

sinónimas que designan el estado intermedio— concebir esa situación

como una comunión plena con Cristo, mucho más perfecta e intima

que la que es dable en la vida terrestre ahora. De manera que al

morir, el creyente en Cristo pasa a la presencia del Señor por medio

de su núcleo personal, en el que su conciencia perdura: el alma, o

componente espiritual de su personalidad. Tal situación, no obstante,

queda calificada como «dormición», no por falta de conciencia, sino

para designar su transitoriedad y su temporalidad.22

C) Es asimismo como una experiencia de desnudez, al hallarse el

alma privada del cuerpo (2.a

Cor. 5:1 ss.). No obstante, el cristiano

recibe las arras del Espíritu Santo, que quitan a la desnudez su terror

y su anormalidad, en espera del día en que «lo mortal sea absorbido

por la vida».

«El estado de los muertos —escribe Cullmann23— sigue siendo un

estado de desnudez, imperfecto, como dice S. Pablo: de dormición, en

la espera de la resurrección de toda la Creación, de la resurrección de

los cuerpos» (V. Heb. 11:39,40).

D) Es un estado de tensión escatologica.

Asi nos lo describe el Apocalipsis (6:9, 10) al introducirnos en la

presencia del Señor: «Cuando abrió el quinto sello, vi bajo el altar las

almas de los que habían muerto por causa de la Palabra de Dios y por

el testimonio que tenían. Y CLAMABAN A GRAN VOZ diciendo: ¿Hasta

cuándo Señor, - santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra

sangre...?»

La descripción que se nos hace de la morada de las almas —«bajo el

altar»— nos habla de la proximidad en que viven con respecto a Dios,

y de la comunión con Cristo, de la cual disfrutan ya, pero, al mismo

tiempo, su clamor delata la tensión escatológica que soportan. De ahi

que Cullmann asegure que24, en la espera del «Día de Yahveh», los

muertos se hallan todavía en el tiempo. Sea como sea, la situación de

transitoriedad y de falta de plenitud queda reflejada en el clamor de

los redimidos aguardando el gran día final.

Y destaquemos que la esperanza, tanto de Pablo en la tierra (2.a

Cor.

5:10) como de los santos en el cielo (Apoc. 6:10), apunta al momento

final del drama de la historia y de la salvación: al juicio de Dios, que

las Escrituras presentan siempre como lo inmediatamente posterior a

la resurrección final.

5. La supervivencia, estado sobrenatural

Ahora queremos destacar que la pervivencia (continuidad) después

de la muerte es asimismo un estado sobrenatural." He aquí un punto

que debemos subrayar. La doctrina platónica de la inmortalidad del

alma considera el sobrevivir como una virtud propia, natural, del

alma. En el Nuevo Testamento, sin embargo, la pervivencia no tiene

nada de natural; es el fruto de la unión con el Espíritu Santo (Ef. 1:13,

14). «El Espíritu Santo —escribe Cullmann también25— es un don que

no se puede perder al morir.» Aún más, es la fuerza regeneradora que

nos acompaña y nos mantiene, después de la muerte física, vivos

para con Dios en Cristo. Es una pervivencia sobrenatural, producida

por la unión con el Espíritu Santo. Por eso, no se trata de aquella

situación de conciencia atenuada que se daba en el sheol hebreo,

pues aun siendo un estado imperfecto y temporal, representa una

auténtica comunión con Cristo por la acción de su Espíritu en

nosotros, desde que creímos.

NOTAS:

21. Véase Ph. H. Menoud. Le sort des trépassés, pp. 77 y ss.

22. Por algo a los lugares de enterramiento de los creyentes les llamó

desde la Antigüedad «cementerios», que en griego significa

«dormitorios». Minucio Félix, en su Octavio, dice bellamente: «Los

cuerpos en el sepulcro son como los árboles en invierno: ocultan su

verdor bajo una ficticia aridez» (Rouet de Journel, n.° 272).

23. O. c., pp. 73, 77.

24. La teología católico-romana tradicional la llama «preternatural».

25. o. c., p.75

LECCIÓN 8.ª EL HECHO PNEUMÁTICO

Sólo Cristo resucitó definitivamente, y así es el «primogénito de entre

los muertos» (Col. 1:18; Apoc. 1:5). El ganó la victoria final sobre la

muerte y el diablo (Hech. 2:24). En Cristo ha habido resurrección.

Esta es el ancla de nuestra fe, pues si Cristo no hubiera resucitado —

afirma S. Pablo— vana sería nuestra esperanza.

Esta resurrección es el punto de partida de toda la vida cristiana y de

todo el pensamiento cristiano. La batalla decisiva ha sido ya librada, y

ella permite la predicación gozosa y segura del Evangelio. La batalla

decisiva se libró en la muerte y resurrección de Cristo. «Sólo queda

por venir el "Día de la Victoria" ("Victory Day")», en expresión de

Cullmann.

1. El poder de la resurección

Aunque privado de su cuerpo, el cristiano ha sido tomado por el Santo

Espíritu de Dios, es decir, por el poder de la resurrección (Rom. 6:3 ss.

Cf. 3:3 ss.), si realmente ha sido regenerado. La «dormición» es,

pues, tal en el Espíritu Santo y lleva al difunto creyente a la presencia

de Cristo, incluso en esa situación expectante de la «Parusia» final.

Los muertos que, desde ahora, mueren en el Señor, pueden con razón

ser llamados «bienaventurados» (Apoc. 14:13), es decir, felices.

Existe un cierto paralelismo —más en la forma que en el fondo—

entre la doctrina griega de la inmortalidad del alma y este estado

intermedio por el que «el hombre interior» (para usar terminología

novotestamentaria —Rom. 6:3 ss.—), transformado por el Espíritu

Santo y desgajado del «exterior» (el cuerpo), continua viviendo junto

a Cristo. Ciertamente, esta continuidad de la vida está enfáticamente

expuesta en el Nuevo Testamento (Jn. 3:36; 4:14; 6:54, etc.), pero no

se produce en aras de una supuesta dicotomía en el ser cuerpo - alma

del hombre, puesto que tal dicotomía no es bíblica- Es más bien una

síntesis de cuerpo-alma lo que insinúa la enseñanza de la Escritura.

La diferencia entre la concepción bíblica y la griega sigue siendo

radical, y arranca desde sus mismos fundamentos hasta alcanzar a

las consecuencias. El estado de los muertos en Cristo no deja de ser

una situación provisional, en la que la personalidad no es todavía

perfecta por falta de uno de sus elementos —situación de

«desnudez», de dormición, de espera y de tensión escatológica—. Por

otro lado, la muerte, mientras no llegue el «Día de la Victoria», sigue

siendo el gran enemigo, el postrero que ha de ser derrotado. Por otra

parte, si los muertos viven con Cristo, esto no corresponde —como es

el caso de la formulación platónica— a la esencia misma del alma,

sino que se debe a una intervención divina, que obra desde fuera por

el poder de la muerte y resurrección de Cristo, por medio de su Santo

Espíritu, que ya resucitó al hombre interior durante la vida terrena,

antes de la muerte, en el momento de la conversión del pecador y por

medio de la acción milagrosamente poderosa del Señor.

Hallamos en Romanos 8:11 un resumen de todo lo expuesto: «Y si el

Espíritu de aquel que levantó a Jesús de los muertos mora en

vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará

también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en

vosotros.»

2. El poder del Espíritu

Lo que cuenta, pues, en definitiva es la posición del Espíritu Santo

que Dios da a todos cuantos se abren a la acción del Evangelio. Vivir

en Cristo, ser habitado por El, servir de templo a su Espíritu, es lo que

constituye la garantía, más aún las «arrasa o «primicias» —como dice

Pablo— de la posesión final de un cuerpo de gloria, resucitado. Y ya

aqui, y ahora, es factible saborear la vida eterna (Jn. 5:24), asi como

después de la muerte, puesto que en la situación de los que

duermen» junto a Cristo, nos acercamos igualmente al gran dia de la

renovación de todas las cosas, porque vivir con Cristo, en el poder de

su Espíritu, es estar junto a aquel que hará posible el gran «Día del

Señor», y nos le acerca en cada momento más y más. ¿Quién sino El

nos librará de este «cuerpo de muerte»? El, que renueva nuestro

hombre interior, transformará nuestros cuerpos carnales en cuerpos

espirituales; es decir, que una materia viviente, penetrada hasta lo

más íntimo por el Espíritu de vida, sustituirá a la materia de la

muerte; un cuerpo vivo, a un cuerpo decadente.

Esta es, en consecuencia, la súplica del apóstol por los efesios, que

nosotros desearíamos hacer a favor de todos los hombres;

especialmente en favor de nuestros queridos compatriotas: «Por esta

causa doblo mis rodillas ante el Padre de nuestro Señor Jesucristo,

para que os dé, conforme a las riquezas de su gloria, el ser

fortalecidos con poder en el hombre interior por su Espíritu: para que

habite Cristo por la Sed en vuestros corazones... para que seáis llenos

de toda la plenitud de Dios» (Ef. 3:14-19).

3. El poder de Cristo

El mensaje cristiano, sin embargo, no sólo presenta este esperanzado

porvenir para cuantos lo acogen con fe en sus corazones y viven de él

y por él, sino que incluye, al mismo tiempo, una seria advertencia a

cuantos lo rechazan. Porque si vivir en Dios por el poder de su Espíritu

significa situarse en el ámbito de la vida y de la inmortalidad —tanto

en el estadio intermedio como en la eternidad después de la

resurrección—, el rechazo equivale a un desplazamiento que DIOS

sitúa en el reino de la muerte, de la condenación.

El creer en Cristo presupone ambas cosas, si hemos de ser

consecuentes. De la misma manera que no podemos escoger del

«Credo» alegremente lo que nos gusta, separándolo de lo que nos

desagrada (como hacen muchos de los entrevistados por “Gironella"),

así tampoco podemos escoger una eternidad inmortal, desechando a

nuestro antojo la severidad del «Día de Yahveh»: ¡Ay de los que

desean el dia de Jehová!

¿Para qué queréis este dia de Jehová? Será de tinieblas, y no de luz;

como el que huye: de delante del león, y se encuentra con el oso...»

(Am. 5: 18. 19).

Si creemos a Cristo cuando nos habla tocante a la salvación, hemos

de darle crédito también cuando nos enseña acerca de la

condenación de los que persisten en su impiedad e incredulidad. La

parábola del rico y Lázaro es tajante en este sentido: «... aconteció

que murió el mendigo —concluye el relato— y fue llevado por los

ángeles al seno de Abraham; y murió también el rico y fue sepultadoY en el Hades alzó sus ojos, estando en tormentos, y vio de lejos a

Abraham y a Lázaro en su seno» (Lúc. 16: 22, 23).

«Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria —dijo Jesucristo de si

mismo— ... seran reunidas delante de él todas las naciones: y

apartará los unos de los otros, como aparta el pastor las ovejas de los

cabritos..., e irán éstos al castigo eterno y los justos a la vida eternas

(Mat. 25:31, 32, 46).

Todos estos textos nos aclaran que asi como existe un estado

intermedio y una felicidad eterna para los creyentes, hay también una

realidad miserable que aguarda a cuantos mueren sin Cristo, una

miseria que desembocará en la eterna condenación.

Esta doctrina —como muchas del Evangelio— no está de moda en

nuestros días. En la Edad Media se predicó en demasía la justicia

divina que castiga, y muy poco acerca del amor de Dios que perdona

y salva.

Hoy el péndulo oscila hacia el otro extremo.

Llegados a este punto, la escatologia personal se inserta en la eclesial

y cósmica, por lo que, tras haber considerado la esperanza del

individuo, abordaremos el tema de la esperanza de la Iglesia y la del

mundo.

Porque no sólo hay un fin para cada persona, sino que el presente

estado de cosas es asimismo precario y habrá de llegar a un

momento final. La historia de la humanidad —tanto como la de cada

ser humano— tiende a unas metas, a una consumación final. «Porque

el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de

los hijos de Dios. Porque la creación fue sujetada a vanidad...: porque

también la creación misma será libertada de la esclavitud de

corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom. 8:19-21).

La historia no está cerrada, o replegada, sobre si misma; la historia

avanza, en tensión constante y creciente, hacia un climax señalado

por Dios.

LECCIÓN 9.ª EL REINO DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. Introducción general sobre el tema

Concepto clave en la escatología cósmica es el Reino de Dios, o Reino

de los cielos. Según los Evangelios sinópticos, el primer mensaje de

Jesús al comienzo de su ministerio público tenia que ver con «el Reino

de Dios» (Mar. 1:15). Se trataba de un mensaje que ya Juan había

proclamado, y dentro de cuya perspectiva lo anunció el Señor mismo

(comp. Mat. 3:2 y 4:17).

El «arrepentios» (metanoeite = cambiad de mentalidad) que

acompaña a dicho mensaje, indica el juicio por medio del cual el

Reino ha de ser introducido. Es un mensaje escatológico, y el Reino

que anuncia es un estado de cosas escatológico, cuya realización se

llevará a cabo en fecha próxima o en época futura, pero en cualquier

caso requerirá siempre el arrepentimiento como condición subjetiva

para su recepción.

Mateo, que escribe para judíos, habla casi siempre de «Reino de los

cielos», mientras que Marcos y Lucas dicen, y preferentemente,

«Reino de Dios» —expresión equivalente y más inteligible para los

gentiles—, Con toda probabilidad, el uso de la expresión «Reino de los

cíelos» por parte de Mateo se debe a la insistencia del judaismo tardío

y hodierno en soslayar, siempre que sea posible, el pronunciar el

nombre de Yahveh —Dios—. Pero, repetimos, en cualquier caso el

significado de ambas expresiones es el mismo (comp. por ej., Mat. 5:3

con Luc. 6:20).

Aunque ocupa un lugar prominente en los sinópticos, la idea del Reino

de Dios parece, sin embargo, ausente del Evangelio de Juan. Aparte

de 18:36, donde se alude al Reino de Jesús, Juan 3:3, 5 es el único

pasaje juánico en que aparece el concepto. ¿A qué se debe este

fenómeno? G. Vos señala que el Evangelio de Juan tiene una

estructura cristológica prominente, dentro de la cual se hallan

implícitos todos los demás conceptos. Asi, lo que en los sinópticos

corresponde al «Reino de Dios», en Juan equivale a «vida», «luz»,

«verdad», «gracia». Porque para el apóstol Juan el contenido de todo

cuanto Jesús aporta e introduce se explica en términos de la propia

persona del Salvador y expresiones de su gracia (Jn. l:14, 16, 17). No

es que este principio sea desconocido por los demás evangelistas,

pero no recibe la extensión y profundidad que en Juan. Asi, el término

«vida», el más sobresaliente en Juan, es sinónimo de «Reino de los

cielos» o «Reino de Dios». La equivalencia de «Reino» = «Vida» es

obvia, ya que la figura de la entrada en el Reino es paralela a la que

expresa la entrada en la «vida», es decir, el «nuevo nacimiento». La

misma equivalencia encontramos en Marcos 10:17.

La vida es representada como el estado escatológico de la existencia.

Otra equivalencia hay en Lucas 4:19, 43, donde se nos habla del «año

aceptable al Señor», es decir, el año del Jubileo —a diferencia de

Mateo y Marcos—, en vez de la inminente llegada del Reino.

2. Concepto general de «Reino de Dios» en el Antiguo

Testamento

En el Antiguo Testamento el Reino de Dios es un concepto que va

unido a dos realidades distintas:

A) La soberanía de Dios. Esta expresión designa el gobierno

establecido por el Creador sobre su Creación, el cual es planeado y

ejecutado mediante la acción de su Providencia. Esta idea del Reino

(Sal. 103:19) no es específicamente redentora. Se relaciona más bien

con el orden de la creación, no con el de la salvación.

B) La teocracia de Israel. Junto al gobierno providente de Dios en el

Universo existe un Reino cuya naturaleza específica es redentora. Se

expresa por medio de la «teocracia» en Israel. La primera referencia

explícita a este Reino soteriológico la hallamos en el éxodo (Ex. 19:6),

cuando Jehová promete al pueblo que si obedece su Ley le convertirá

en una nación de sacerdotes. Estas palabras de Dios miran hacia el

futuro, cuando la Ley sea promulgada en el Sinaí. Desde el punto de

vista del hombre del Antiguo Testamento, se refieren a un Reino

presente, un Reino que comenzó al pie del Sinai. Pero, al mismo

tiempo, el Antiguo Testamento sabe de un Reino de Dios para el

futuro. Podría parecer extraño que uno deba esperar para el futuro lo

que ya tiene; y que lo espere, no sólo como una mejora del presente,

sino como algo que constituirá de manera absoluta una nueva

creación. ¿Cómo explicar esta aparente contradicción? G. Vos dice

que la explicación se halla en tres consideraciones claves;

a) Hemos de recordar el significado algo abstracto que poseen los

términos por medio de los cuales se expresa la idea del «Reino». El

Reino debe ser la vocación del pueblo de Dios. El Reino exige la

realeza, y ésta va asociada a la realización de grandes hechos

salvadores en favor de un pueblo que Dios quiere para sí. Esta

realeza ejerce el gobierno sobre dicho pueblo, pero es frágil y

deficiente. Constituye solamente una sombra de lo que cabe esperar

del Reino y la realeza divinas, pues la realeza humana es pecadora.

Hay, pues, un futuro aspecto del Reino de Jehová: aquel en que el

Señor mismo será Salvador y Señor de su Pueblo. Asi, Saúl y David

representaban el aspecto presente, pero los creyentes esperaban

mucho más en el futuro, comenzando por David y todos los reyes

piadosos de Israel. Y este futuro se llenaba de perspectivas tan

sublimes, que el Reino, en su próximo advenimiento, tenia que ser

forzosamente un nuevo Reino, de acuerdo con la presencia del nuevo

Rey.

b) Hubo muchas épocas —demasiadas— en la historia de Israel en

que el Reino teocrático llegó hasta la apostasia y se hundió más y

más en el lodo del mundo. Aunque, a pesar de ello, el citado Reino no

fue abrogado nunca, sin embargo los creyentes se mantenían en la

esperanza del nuevo Reino. De manera que la renovación había de

ser algo más que una reestructuración. De hecho podía hablarse de

un nuevo Reino. El periodo de la cautividad nos ofrece un ejemplo de

ello. La esperanza que anidaba en los creyentes no consistía en la

espera de volver pura y simplemente a las condiciones del pasado.

Era todo un mundo nuevo, escatológicamente hablando, lo que

alimentaba la expectación del remanente fiel.

c) En tercer lugar, aunque no menos importante, sino todo lo

contrario, tenemos las Profecías mesiánicas, que conducían a

conceptos similares y consecuencias parecidas a lo apuntado en los

apartados a) y b). El esperado Mesías será el representante perfecto

de Jehová, el Rey ideal de todos los tiempos. Y cuando Dios esté

perfectamente representado por su Ungido, éste llevará a cabo la

realización de todas las esperanzas escafcológicas. Asi, el Reino es

algo que los hombres del Antiguo Testamento esperaban para el

futuro, y lo asociaban estrecha e indisolublemente con la persona

misma del Mesías, hijo de David.

3. Resonancias del concepto veterotestamentario de Reino en

el mensaje de Jesús

Jesús se asocia a esta manera de hablar del Antiguo Testamento. El

Reino cuya cercanía anuncia, es el Reino que se dibujaba en el futuro

de las perspectivas veterotestamentarias. El Reino que todos esperan

es, en definitiva, el «Reino de Dios», porque el Reino prometido a

David no puede ya concebirse —después de escuchar a los profetas—

de otra manera que como Reino de Dios, con Dios y para Dios. Mateo

8:12 y 21:43 han de ser entendidos en esta perspectiva.

Ahora bien, el Antiguo Testamento habla de esta realidad del Reino

como de una unidad sin distinción de partes o etapas. Pero a medida

que se va cumpliendo el Antiguo Testamento en Jesucristo, se hace

evidente que la esperanza escatológíca se divide en dos fases. Jesús

está haciendo presente el futuro del Antiguo Testamento, pero, en

otro sentido, este futuro permanece todavia futuro incluso para el

Salvador. Por consiguiente, el fenómeno que, según comprobamos,

existía ya en tiempos del pueblo de Israel se repite otra vez. En pocas

palabras:

El Reino tiene dos manifestaciones; una que es presente, y otra que

es futura.

LECCIÓN 10.ª EL REINO DE DIOS EN LAS PROFECÍAS DE DANIEL

(I)

1. Relevancia escatológica del libro de Daniel

El libro de Daniel es una obra singular y fascinante. La primera parte

nos ofrece una serie de datos históricos. La segunda contiene

mayormente visiones de parte de Dios. La obra abunda en elementos

proféticos y apocalípticos; de ahí su importancia para la escatología

bíblica.

2. La soberanía divina en Daniel 2

Dirijamos nuestra atención primeramente a Daniel 2:24-29. En

momentos estratégicos Dios muestra su poder para que los

inconversos reaccionen favorablemente frente a sus siervos.

Arioc es un ejemplo típico de esta verdad (vers. 25. Cf. 1:8-14; Gen.

39:4, 21). Notemos con qué prontitud estaba Daniel dispuesto a dar

gloria a Dios, deshaciendo rápidamente cualquier malentendido en el

sentido de que él, personalmente, fuese capaz de revelar sueños

(vers. 26-28). A la luz de esta declaración entendemos por qué Daniel

no podía aceptar una adoración que le convertía en una más de las

divinidades paganas (vers. 46); Daniel no lo habría aceptado.

Seguramente, lo ocurrido algún tiempo después con Alejandro Magno

nos ayudará a comprenderlo. Cuando este gran conquistador se

inclinó ante el sumo sacerdote al llegar a Jerusalén, justificó su gesto

con estas palabras: «No le adoro a él, sino que adoro al Dios que le ha

honrado a él.» Este seria también el caso de Nabucodonosor delante

de Daniel (vers. 46-48).

3. Los cuatro grandes Imperios mundiales en Daniel 2

La interpretación de esta visión es clara a la luz de la historia, que ha

visto cumplirse todo lo que aqui se anunció:

A) El primer Imperio es el babilónico.

B) El segundo es el medo-persa.

C) El tercero es el fundado por Alejandro Magno.

D) Finalmente, el cuarto es el Imperio romano.

Las dos fases del cuarto Imperio —Roma— nos conducen hasta el

final de los tiempos.

La lección importante aquí es que Dios controla la historia de las

naciones (vers. 21, 44); incluso Nabucodonosor detenta el poder por

delegación divina (vers. 37-38). El hombre puede gloriarse de sus

grandes empresas, pero un día el Señor aplastará todo lo que es

escoria a sus ojos. La piedra de los versículos 34, 35 y 45 se refiere a

Cristo, quien tenía que nacer en los días del cuarto Imperio. El

versículo 44 prefigura el establecimiento de su Reino eterno (,cf.

Apoc. 11:15). El final de la historia coincidirá con la victoria de Cristo.

Paralelamente al capítulo 2, el capitulo 7 vuelve otra vez al tema de

los cuatro grandes Imperios mundiales, a partir de Nabucodonosor.1

4. La visión de las cuatro bestias

Esta visión está detallada en Daniel 7:1-14, y en ella se nos ofrece:

A') Una situación que inspira temor (vers. 1-8). «El gran mar» (vers. 2)

se entiende a veces del Mediterráneo, pero su uso aquí es

obviamente simbólico. Los judíos temían el mar y de ahí que

frecuentemente se sirvieran de él como símbolo de algo espantoso y

anunciador de trágicas experiencias (cf. Sal. 42:7). El hecho de que

soplaran los cuatro vientos del cielo sugiere una gran tempestad.

Enmarcadas en este pavoroso fondo, surgen cuatro bestias que

representan a cuatro reyes o imperios (versículo 17). Estos monarcas

o imperios corresponden exactamente a la visión que de joven tuvo

Daniel (cap. 2). Asi vemos que:

a) La primera bestia se corresponde con Babilonia (vers. 4. Cf. Jer.

49:19, 22).

b) La segunda bestia corresponde al Imperio medo-persa (vers. 5). El

que se inclinase hacia un lado indica la hegemonía de Persia sobre

Media, y las tres costillas entre los dientes son sus principales

conquistas: Babilonia, Lydía y Egipto; la mucha carne» es la extensión

del Imperio.

c) La tercera bestia corresponde al reino griego de Alejandro, dividido

entre cuatro a su muerte (vers. 6).

d) La cuarta bestia corresponde al Imperio romano (vers. 8, 23 y ss.);

es el mayor y más bestial de todos. Daniel no es el único en sentir

mareo, ansia y alarma (vers. 15) frente a una situación mundial tan

pavorosa.

B') Una vísión que restauró la confianza (vers. 9-14). Dios no sólo

sabe lo que ocurre en el mundo, sino que controla la historia. Los

hombres pueden jactarse cuanto quieran (vers. 8, 11), pero Dios

tendrá la última palabra. He ahi el secreto de la fe, y la fuente

permanente de toda consolación, para cuando tengamos que

enfrentarnos con dificultades que parezcan invencibles.

Afortunadamente para Daniel y para nosotros, la interpretación de

sus visiones nos viene dada por el mismo texto sagrado de manera

inequívoca (vers. 15-28).

A nosotros nos interesa ahora, particularmente, el sentido

escatológico que comporta el cuarto Imperio, Intimamente

relacionado con la irrupción del Reino de Dios.2

Notas:

1. Esta sinopsis de los grandes Imperios en Daniel ayudará al

estudiante:

IMPERIOS

MUNDIALES

SUEÑOS DE

NABUCODONOSOR

SUEÑOS DE DANIEL

Babilonia

Medo-Persia

Grecia

Roma

Dan. 2:31-45

Cabeza de oro

Pecho y brazos de

plata

Vientre y lomos de

bronce

Piernas de hierro

7:1-28

León

Oso

Leopardo

La bestia con

los diez

cuernos

8:1-27

Carnero

Macho

cabrio

El Anticristo

Cristo

Pies de arcilla y de

hierro

La Piedra

desprendida sin

intervención humana

Cuerno pequeño

El Mesías debía aparecer en los días del cuarto Imperio. El Anticristo

tenia que surgir de alguna clase de continuidad —y división— del

mismo cuarto Imperio- hasta el final de los tiempos, la pugna de los

siglos será el conflicto entre el Reino de Cristo y el del Anticristo (cf.

mi libro Las profecías de Daniel, Barcelona, 1976).

2. A quienes deseen ahondar más en los textos profeticos de Daniel

les remito a mi libro Las profecías de Daniel.

LECCIÓN 11.ª EL CUARTO IMPERIO Y EL REINO DE DANIEL 7

1. El cuarto Imperio y el Reino de los santos del Altísimo en

Daniel 7:13-28

Al entrar en este tema del libro de Daniel hemos de considerar

atentamente tres cuestiones:

A) La identidad de la cuarta bestia.

Para orientar al lector, resumiremos diciendo que los capitulos 2, 7 y

9 están íntimamente relacionados entre si; en todos ellos se llega al

climax con la descripción del cuarto Imperio —el Imperio romano—; el

eje geográfico es Occidente. En cambio, los capitulos 8 y 11 tienen

como climax el Imperio seiéucida que siguió a la muerte de Alejandro

Magno; el centro geográfico es Oriente. Hablar de Imperio seléucida

es simplemente una frase, una acomodación literaria, pues más bien

debería hablarse de reinos de taifas, que desmembraron lo

conquistado por Alejandro.

Daniel 7 se corresponde también con Apocalipsis 13 (cf. 13:16;

19:20).

Así la cuarta bestia tiene que ser Roma, en sana exégesis sin

prejuicios. Es la más bestial de todas las bestias, espantosa y

diferente (7:7, 23), y su reino es mayor que el de las demás bestias.

Los diez cuernos (cf. Dan. 2:41) son los reinos bárbaros en que fue

dividido el Imperio en su decadencia, y el cuerno pequeño (vers. 24)

es el Anticristo (.cf. 2.ª Tes. 2:1-12; I.ª Jn. 2:18; 4:3). E. J. Young

comenta: «El simbolismo de los diez cuernos hace referencia a una

segunda fase en la historia de la bestia (Roma)», y es en esta

segunda fase cuando aparece el Anticristo.

B) La identidad del Hijo del Hombre.

Leemos en 7:13: «Miraba yo en la visión de la noche. y he aquí con

las nubes del cielo venía uno como un HIJO DE HOMBRE.» Se trata de

una figura humana, no bestial; celeste, no terrenal; internacional, no

nacional o imperial; con un reino eterno, no temporal (vers. 13 y 14).

Los que identifican esta figura con Israel, o lo que es lo mismo, con

«los santos del Altísimo», olvidan que los «santos» recibirán el Reino

del Hijo del Hombre, y lo recibirán después como una encomienda

que les es confiada. ¿Cómo pueden, pues, ser identificados con él?

Por otra parte, el Hijo del Hombre tiene origen celestial, sobrenatural;

no asi los «santos». Más aún, sídespués reinan éstos, lo hacen bajo el

señorío del Hijo del Hombre, como luego ampliará en detalle el Nuevo

Testamento.

C) Rey de reyes (vers. 27).

El final de la historia está en manos de Dios, y su Agente será Cristo.

Los reinos de este mundo vendrán a ser los reinos de Dios y de su

Ungido, como revela Apocalipsis 22:5: «... y todos los dominios le

servirán y le obedecerán» (cf. Apoc. 22:3)

2. El cuarto Imperio y el Reino de Dios en Daniel 2

A') Naturaleza y significado del cuarto Imperio (versículos 40-43).

Hemos dicho que el cuarto Imperio se refería a Roma (república,

Imperio y despotismo absoluto). Tenia «piernas de hierro y pies en

parte de hierro y en parte de barro». En el siglo VI a.c., cuando

escribía Daniel, Roma no era más que una ciudad-estado. A partir de

estos humildes orígenes. Roma se desarrollaría, después de un breve

y frágil periodo monárquico, como una república progresivamente

fuerte, y luego se tornaría el más grande de los Imperios, por la

fuerza de las armas.

El hierro es el metal más idóneo para describir la fuerza militar

romana con la que impuso su Imperio.

Los poetas latinos describían el bronce como metal pasado de moda.

Asi lo que define a Roma es la fuerza bruta: «Y el cuarto reino será

fuerte como hierros»

No obstante. Roma será «un reino dividido», con unos píes en los que

hay parte de hierro y parte de barro. Los versículos 41-43 describen

la división y la debilidad internas, que no eran visibles

inmediatamente, pero que con el correr del tiempo darían lugar a la

división del Imperio en dos partes (Roma y Bizancio; Occidente y

Oriente), y luego a la fragmentación medieval de reinos, por el

empuje arrollador de los bárbaros. Estos versículos 41-43 describen la

naturaleza de Roma en términos que sólo un contemporáneo hubiera

sido capaz de relatar.3

B') Naturaleza del Reino de Dios (el reino mesiánico —vers. 44-45. Cf.

vers. 34-35—). Se le compara a una piedra, a una Roca (Is. 28:16:

Mat. 21:44: Luc. 2:1, 2). Aparecerá «en los días de estos reyes. ¿Qué

días y qué reyes son éstos? Veamos dos interpretaciones distintas:

a) Interpretación dispensacionalista y premilenial. Dice la Biblia

Anotada de Scofield en nota a Daniel 2:44:

«Este pasaje determina de manera autorizada el TIEMPO relativo a

otros eventos proféticos, cuando el reino de los cielos será

establecido. Esto sucederá "en los días de estos reyes", es decir, los

dias de los diez reyes (comp. Dan. 7: 24-27) que se simbolizan por

medio de los dedos de la imagen. La situación que estos reyes

representan no existia en el tiempo de la primera venida del Mesías,

ni fue posible su existencia hasta la desintegración del imperio

romano y el surgimiento del presente sistema nacionalista mundial...

El v. 45 repite el MÉTODO por el cual el reino será establecido.»

b) Interpretación amilenial. A diferencia de los dispensacionalistas,

que interpretan los pies de la imagen como haciendo referencia a

diez dedos (diez reyes) en una época futura cuando el Imperio

romano volverá a revivir y será parcelado y dividido en diez reinos,

instante en el cual aparecerá Cristo para instaurar su Reino; a

diferencia de esta interpretación —digo—, los demás cristianos

asumen que el Reino mesiánico aparecerá (apareció ya de hecho) con

la venida de Cristo después del apogeo de los cuatro grandes reinos

(imperios) descritos: Babilonia, Persia, Grecia y Roma, pero dentro del

tiempo de uno de ellos («En los días de estos reyes» —Imperios—).

Dado que el Mesías no vino en los días de los tres primeros imperios,

tiene que haber venido en el cuarto (Roma).

La piedra cortada no con mano (vers. 34, 45) representa al Mesías y

el poder del reino mesiánico, asi como su extensión, su eternidad y su

origen divino (vers. 44), en contraste con los imperios humanos y

temporales. Veámoslo:

1) Origen del reino (vers. 34, 44): divino.

«El Dios del cielo levantará un reino...» (vers. 44). «Una piedra fue

cortada, no con mano...» (Versículo 34).

2) Extensión y desarrollo (vers. 35. 44): irresistible- «La piedra que

hirió a la imagen fue hecha un gran monte que llenó toda la tierra»

(vers. 35). «Un reino que no será jamas destruido, ni será el reino

dejado a otro pueblo» (vers. 44).

3) Duración (vers. 35, 44-45): eterna.

«Desmenuzará y consumirá a todos estos reinos, pero él

permanecerá para siempre» (vers. 44). «La piedra llenó toda la

tierra» (vers. 44). «Un reino que no será jamás destruida» (vers. 44)

Todo esto contrasta con los reinos humanos, que son frágiles y

temporales. El Mesías desmenuzará todos los demás reinos, en un

proceso que va desde la primera a la segunda venida de Cristo,

denominado en la Biblia «el último tiempo».

Daniel 2:44 ha de leerse a la luz de Daniel 7:13, 14; el reino vendrá

por medio de «uno como un hijo de hombre». La imagen de varios

metales que sonó Nabucodonosor estaba en pie a lo largo de todo

este período de los cuatro grandes imperios que representan el poder

gentil domilando el mundo. Pero en los mismos días de estos reyes —

en el remado de uno de ellos— la «Piedra» mesiánica herirá a la

imagen en sus pies y ésta comenzará a tambalearse.

Todos estos reinos son temporales en duración, humanos en cuanto a

origen, frágiles en cuanto a poder. El Reino de Dios, o de los cielos, es

divino de origen, eterno en duración e invencible en poder. Mientras a

cada uno de los cuatro imperios se le describe de una vez, abarcando

con una mirada su naturaleza, el Reino de Dios es presentado como

en perpetuo crecimiento, desde algo pequeño hasta llegar al infinito.

El poder mundial se deteriora; la corrupción inherente autodestruye

los reinos. Pero el Reino de Dios no progresa por desarrollo

meramente humano; se trata de una intervención divina («piedra

cortada no con manos») para desplazar aquello «que es nacido de Ía

carne» y sustituirlo por lo «que es nacido del Espiritu». Cuando Cristo

le dice a Pilato que su Reino no es de este mundo, se está refiriendo,

sobre todo, al origen del mismo y al poder inherente al mismo.

Los judíos del tiempo de Cristo pensaban que ellos, la simiente

natural de Abraham y de David, poseerían el Reino de los cielos, o de

Dios; pero Juan el Bautista —al igual que los profetas de antaño (por

ej. Amos y Miqueas, entre otros)— les demuestra que están muy

equivocados (Mat. 3:1, 2, 7-9).

Finalmente, es Cristo mismo quien reafirma la enseñanza del

Bautista: «Por tanto os digo que el Reino de Dios será quitado de

vosotros, y será dado a gente que produzca los frutos de él. Y el que

cayere sobre esta piedra será quebrantado; y sobre quien ella cayere,

le desmenuzará» (Mat. 21:43-44); alusión clara a la «piedra cortada

no con mano».

3. El Reino invencible

En Daniel 2 se nos revelan cuatro hechos sobre el Reino de Dios que

seria imposible aplicar a ningún otro reino. Estos hechos son

confirmados por el Nuevo Testamento:

A) El Reino no será jamás destruido.

B) El Reino no será dejado a otro pueblo.

C) El Reino desmenuzará y consumirá a todos los demás reinos.

D) El Reino permanecerá para siempre (Dan. 2:44).

Estos cuatro puntos vienen confirmados en el Nuevo Testamento:

A) El Reino indestructible.

«Habiendo recibido nosotros un Reino ínconmovible...» (Heb. 12:28).

B) El Reino es herencia perpetua.

«Recibirán el Reino los santos del Altísimo y poseerán el Reino hasta

el siglo, eternamente y para siempre» (Dan. 7:18).

«... edificaré mi Iglesia.- y las puertas del infierno no prevalecerán

contra ella» (Mafc. 16:18, 19).

«Es judio el que lo es en el interior, y la circuncisión es la que es del

corazón» (Rom. 2:29).

«No todos los que descienden de Israel son israelitas, ni por ser

descendientes de Abraham son todos hijos...; no los que son hijos

según la carne son los hijos de Dios, sino los que son hijos según la

promesa» (Rom. 9:6-8).

«Porque nosotros (los cristianos) somos la circuncisión...» (Fil. 3:3).

Si el Reino no tíene que ser dejado a ningún otro pueblo, se deduce

de ello que hay un solo pueblo de Dios (no dos): el verdadero Israel

de,... Dios, la Iglesia.

C) El Reino obtendrá la victoria final.

«Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su

Cristo y él reinará por los siglos de los siglos» (Apoc. 11:15).

D) El Reino es eterno.

«Y reinará sobre ta casa de Jacob para siempre; y de su Reino no

habrá fin» (Luc. 1:33). «Y pondré a la coja como remanente, y a la

descarriada como nación robusta; y Jehová reinará sobre ellos en el

Monte de Sión desde ahora y para siempre» (Miq. 4;7). Cf. Apoc. 22:3-

Apocalipsis 22:3-5 se refiere a tos cielos nuevos y la tierra nueva

como la consumación perfecta del Reino de Dios.

Este Reino de Dios fue ya vislumbrado cuando el Señor habló a

Moisés (Ex. 19:3-6). El antítipo de este texto de Éxodo lo hallamos en

la realidad actual que describe 1- Pedro 2:9, 10.

El concepto del pueblo de Dios como «real sacerdocio», «pueblo

peculiar», etc., se halla igualmente en muchos textos del Nuevo

Testamento (Tito 2:14: Apoc. 5:9, 10).

El nacimiento espiritual del Israel de Dios en el Reino de Dios fue

predicho por el profeta Ezequiel (37:4-6), quien anunció el método

divino para la regeneración: la Palabra y el Espíritu de Dios (Jn. 5:25 y,

sobre todo, Jn. 3:3, 8. 11). El resultado de la profecía de Ezequiel se

nos da en 37:10: los huesos revivieron, y vemos el cumplimiento de

todo eüo en Hechos 2:41. 47; 5:14; 6:7; U:24; etc.

'Asi el Israel de Dios' (Gal. 6:16) es levantado de la tumba del pecado

y de la muerte, y colocado en la verdadera tierra de promisión, la

Canaán celestial, de la cual la terrena era sólo tipo (Ef. 2:1, 5, 6).

4. Las fases del Reino de Dios

El Señor enseñó a los judíos que el Reino de Dios habla llegado y que

estaba entre ellos; un Reino invisible, espiritual, poderoso y real (Lúc.

17:20, 21).

Este Reino queda revelado en tres fases:

A') El Reino de los cielos se ha acercado (Mat. 3:2:4:17; Mar. 1:15). El

Reino vino con el Rey. ;

B') El Reino vino con poder en Pentecostés, con el derramamiento del

Espíritu Santo (Mar. 9:1; Lúc. 24:29; Hech. 1:8. Cf. 1.a Cor. 4:20).

C') El Reino de Dios vendrá con gloria en la segunda venida de Cristo.

En la actualidad el Reino es un misterio, pero también una fuerza

espiritual poderosa; sólo espera su plena manífestación en majestad.

Cristo divide los tiempos con la medida del Reino: «La ley y los

profetas eran hasta Juan; desde entonces el Reino de Dios es

anunciado, y todos se esfuerzan por entrar en él» (Lúc. 16:16).

Notas:

3. Según algunos, las dos piernas serían las dos mitades en tensión,

que luego habrían de dar lugar a !a división del Imperio. Los pies y

sus dedos (los dedos, sin embargo, no se mencionan explícitamente),

en parle de hierro y en parte de barro, serian considerados como los

muchos reinos en que se dividiría Europa a lo largo de la Edad Media

y en la época moderna, pero sin que hubiera completa Fusión de

latinos y germanos (vers. 43), de hierro y de barro, del poder imperial

férreo y del barro de la voluntad popular (Scofield). A pesar de no

haber fusión, si se produjo una interacción que formó el núcleo de la

Europa moderna y de América (colonizada por europeos).

Todos estos desarrollos, en germen ya en la descripción de los

versículos 33-35 y 41-43, no se habían producido todavía cuando

apareció el Reino de Dios (vers. 44), si por la expresión 'Y en los días

de estos reyes el Dios del cielo levantará mi reino que no será jamás

destruido' entendemos los cuatro imperios. Si, por el contrario, y con

Scofield, este versículo 44 se interpreta como haciendo alusión a diez

reyes sacados de tos diez dedos de los pies del versículo 42 en un

desarrollo posterior, el Reino de Dios es futuro (cf. Biblia Anotada de

Scofield, pp. 862, 863).

LECCIÓN 12.a

EL CRISTO Y EL ANTICRISTO EN DANIEL 7

1. Naturaleza del Anticristo

En Daniel 7 la figura de los diez cuernos que surgen del cuarto

Imperio ofrece la revelación inspirada de este siniestro personaje.

Paralelamente a Daniel 2, en el capítulo 7:19-26, se nos dice de Roma

que era una bestia espantosa, terrible y en gran manera fuerte

(indescriptible).

El carácter de cada uno de los imperios es bestial por naturaleza: león

que devora, oso que aplasta, leopardo que se abalanza sobre su

presa. Pero la cuarta es una bestia tan horrible y brutal, que resulta

imposible describirla ni siquiera mediante la figura de un animal.

Daniel presenta esta cuarta bestia con cierta solemnidad (espantosa

y terrible) y «muy diferente» (vers. 7 y 19).

La interpretación nos es dada en los versículos 23-26:

A) Hará lo que los otros animales juntos hicieron (vers. 23).

B) Será un reino más grande que los anteriores (vers. 23).

C) Será un reino diferente de los anteriores (versículos 7 y 19).

D) Será un reino cruel («ios sobras hollaba con sus pies», vers. 19).

E) Engendrará otros reinos (vers. 7 y 24: «ric aquel reino (Imperio) se

levantarán diez reyes»).4

2. ¿Qué significan los diez cuernos?

Como comenta Young: «El simbolismo de los diez cuernos hace

referencia a una segunda fase en la historia de la bestia... El énfasis

no está tanto en la sucesión como en la contemporaneidad: los diez

cuernos existen durante una segunda fase de la historia de la bestia

(Roma).»

Esta segunda fase de la historia de Roma se caracteriza por:

1) Diez cuernos en la cabeza (vers. 7, 24) Dan.2:41

2) Un cuerno pequeño (vers. 8, 24-26)

Los diez cuernos (= diez reyes) serían el Imperio dividido por los

bárbaros en sus diversas ramificaciones que, sin embargo, quisieron

siempre guardar de alguna manera el título —y el recuerdo, con el

espíritu— del llamado «Sacro Imperio Romano».5

Un cuerno pequeño que, aunque pequeño, tiene un poder muy

grande; es el Antícristo, que surge en la segunda fase de la historia

de la cuarta bestia.

La exégesís tradicional, tanto católica como protestante6

, identifica

«el cuerno pequeños con el Anticristo de Juan (I.ª Jn. 2:18; 4:3) y el

«Hombre de pecado» de Pablo (2.ª Tes. 2:1-12).

La exégesis de los prerreformadores medievales y de los

reformadores del siglo xvi identificó el «Cuerno» con el Antícristo y

con el Hombre de pecado, y ambos con el Papado.

Los otros tres cuernos pequeños que este cuerno arranca (vers. 8), o

lo que es lo mismo, los tres reyes que derriba (vers- 24), eran

interpretados como los tres reyes italianos que el Papado desplazó

(Lombardía, Ravena y Roma) al comienzo de su reinado temporal que

dio lugar a los llamados «Estados Pontificios», entregados por reyes

francos ignorantes y supersticiosos al obispo de Roma el año 754 d.C.

Hoy esta interpretación ha sido abandonada por grandes sectores del

Protestantismo, debido, por un lado, al movimiento ecuménico y, por

el otro, a la interpretación dispensacional promovida por la Biblia de

Scofield.

3. Características del «cuerpo pequeño»

He aquí las características del «cuerno pequeño», del Anticrísto y del

Hombre de pecado:

Vers. 8 y 20 1) Tiene ojos como de hombre; gran discernimiento y

astucia.

Vers. 11, 20, 25: 2) Tiene boca que habla blasfemias y grandezas, y

decreta persecuciones contra los santos.

3) Merece un juicio especial de Dios. En la visión de Daniel es

significativo que primero cae el juicio sobre la cuarta bestia (vers. 11);

parece como si la bestia (Roma) fuera culpable de lo que dice el

cuerno y hubiera de ser destrozada como si sobre ella cayera el juicio

que el cuerno merece. Ello no tiene nada de extraño si, como dice

Young (y, con él, otros), el cuerno representa una segunda fase de

vida de la misma bestia.

4. Las otras bestias

¿Qué decir de las otras bestias?

A las otras bestias se les quitó el señorío, pero su destrucción no es

tan fulminante. Se les concede vida «hasta cierto tiempo».

La verdad es que el espíritu semita (Babilonia), ario (Persia) y

helénico (Grecia) perdurarán mucho tiempo. Pero no hemos de

olvidar que se trata de bestias, y que sólo el Rey y el Reino

mesiánícos merecen nuestra lealtad absoluta e incondicional.

En el capitulo 8 de Daniel se dan más detalles acerca de los persas y

de los griegos, bajo las figuras de dos animales distintos: un carnero y

un macho cabrio; son los reinos de plata y de bronce, representados,

respectivamente, por el oso y el leopardo en Daniel 7.

Las notas de !a Biblia de Scofield a Daniel 8 son aceptables para

todos los evangélicos, tanto dispensacionalistas como de cualquier

otra escuela, en contra de los modernistas, que desearían clasificar

los imperios de Daniel 2 y 7 como limitados exclusivamente a los que

describe Daniel 8. Deben relacionarse los capítulos 7 y 9 juntamente

(el Imperio romano es lo que destaca) y los capítulos 8 y 11 (el

Imperio seléucida, en Oriente).

5. Correspondencia entre Daniel y Apocalipsis

Se da una estrecha correspondencia entre los dos libros 'proféticos

más importantes de la Biblia: Daniel y Apocalipsis. Juan echó mano

del lenguaje de Daniel. Su Apocalipsis es más inteligible después de

un estudio del libro de aquél. Véanse algunas correspondencias:

Daniel 7

Daniel vio la cuarta bestia con

diez cuernos

El cuerno pequeño tenía ojos y

una boca que hablaba blasfemias

Apocalipsis 13

Juan vio una bestia con diez

cuernos coronados (diez reyes) y

siete cabezas

A la bestia le fue dada una boca

El cuerno hablaba contra el

Altísimo

El cuerno perseguirá a los santos.

El dominio del cuerno será un

tiempo, y tiempos y medio

tiempo

con la que blasfemaba.

La bestia blasfemaba contra Dios.

La bestia hizo guerra a los santos.

La bestia tiene poder durante 42

meses (3 años y medio).7

6. Una figura excelsa; El Hijo del Hombre («un hijo de

hombre»)

En Daniel 7:13 ss. aparece una figura excelsa, que viene «era las

nubes del cielo», lo cual contrasta con el versículo 3 (las bestias

suben del mar). Con ello se quiere dar a entender el origen divino del

que viene en las nubes, para juzgar (cf. Is. 19:1; Sal. 104:3; 18:10-18;

Mat. 24:30; Mar. 13:26; Apoc. 1:7).

Young comenta: «"Un Hijo de Hombre" significa "uno parecido a un

hijo de hombre, como un hijo de hombre".» No se dice, al menos aquí,

explícitamente, que fuera hombre, sino que lo parecía.

Siguen los contrastes (vers. 13, 14):

a) es una figura humana, no bestial;

b) celeste, no terrena (lo que sale del mar es terreno, humano);

c) universal, no nacional ni imperial:

d) eterna, no temporal.

¿Podemos identificar esta figura con Israel, o con los santos del

Altísimo?

Los que sostienen esta tesis apelan a los versículos 18 y 27.

Pero observamos que los «santos» reciben del Hijo del Hombre el

reino después, como encomienda que les es confiada.

El Hijo del Hombre es sobrenatural; pero los santos no lo son; más

bien reinan como reyes, bajo el Hijo del Hombre, en el Reino.

Además, los santos del Altísimo no pueden limitarse sólo a los judíos.

Notas:

4. Para un estudio más amplío del tema, véase mi libro Las profecías

de Daniel, Apéndice 2

('La gran apostasia y el Hombre de Pecado, en Pablo').

5. CS. J. Gonzaga, Concilios, I, pp. 23-36 y 181-188.

6. Cf. Diccionario de la Biblia (Herder). art. cAnücnsto».

7. Cf. Biblia Anotada de Scofield, nota a Apocalipsis 13:16.

LECCIÓN 13.ª UN CAPITULO POLÉMICO: DANIEL 9

1. Oración y confesión de Daniel (Dan. 9:1-23)

«Yo Daniel miré atentamente en los libros el número de los años de

que habló Jehová al profeta Jeremías, que habían de cumplirse las

desolaciones de Jerusalén en setenta años» (Dan. 9:1, 2).

Por el estudio de Jeremías, Daniel sabe que el periodo del exilio

durará 70 años. Se vuelve entonces al Señor en súplica intercesora

por el pecado del pueblo entre el que él mismo se incluye (vers. 4-

14), y apela a la gracia y al perdón divinos (vers. 15-19).

Mientras ora, acude Gabriel para darle sabiduría y entendimiento

(vers. 20-23): «Al principio de tus ruegos fue dada la orden y yo he

venido para enseñártela», dice el ángel. ¿A qué principio de ruegos se

refiere? Los versículos 1 y 2 muestran claramente la preocupación de

Daniel por la asolación de Jerusalén y su término. Luego de haber

leído las profecías de Jeremías (25:12; 29:9, 10), ora con la carga del

pueblo en su corazón: confiesa los pecados de Israel y suplica

misericordia. Daniel inquiere, pues, el destino de su pueblo.

2. Las setenta semanas (vers. 24-27)

El tema general que se le revela —las setenta semanas decretadas

por Dios— se nos introduce ya en el versículo 24, y los detalles se

desarrollan en los tres versículos siguientes.

Una primera observación: el original hebreo no dice «semanas», sino

«sietes» (líter.; «Setenta sietes están determinados sobre tu

pueblo»). Los sietes representan períodos de tiempo divididos en

fracciones de siete. Y durante este tiempo Dios realizará la redención

mesiánica.

«Setenta sietes están determinados...» ¿Por quién? Por Dios,

obviamente.

«... sobre tu pueblo y sobre la santa ciudad» (Jerusalén). Daniel,

preocupado por su pueblo, recibe contestación a dicha inquietud. La

revelación tiene que ver con la suplica. El tiempo del exilio tocaba ya

a su fin. ¿Qué le esperaba luego al pueblo de Dios? En respuesta se le

dice que en medio de su pueblo y en la santa ciudad serán hechas

cosas gloriosas.

Cumplidos los 70 anos del exilio profetizados por Jeremías, se abre

una época de 70 sietes, en la que Dios llevará a cabo sus propósitos

con seis consecuencias como resultado:

3 consecuencias negativas: 3 consecuencias positivas:

1) acabar con la prevaricación; 1) traer la justicia de los siglos;

2) concluir con el pecado; 2) sellar la visión y la profecía;

3) expiar la iniquidad. 3) ungir al Santo de los santos.

A) Acabar con la prevaricación. Una prevaricación es una transgresión

evidente y manifiesta, a la faz de todo el mundo. Por esta

prevaricación tuvieron que sufrir el exilio. Pero este exilio está

llegando al final. Dios quiere terminar con la prevaricación y con sus

resultados.

En su oración, Daniel confesó esta prevaricación (vers. 12). Ahora se

le dice que las consecuencias de la misma tocan a su fin. Esta es la

voluntad de Dios.

B) Poner fin al pecado, y

C) expiar la iniquidad. Dios odia el pecado, pero ama al pecador.

¿Cómo poner fin al primero sin destruir al segundo? La justicia de Dios

no puede ser pasada por alto, pero ahora esta justicia se ha puesto

de manifiesto sin menoscabo del amor (es el tema de Romanos). El

lenguaje indica claramente que se requiere un sacrificio expiatorio,

sobre cuya base podrá ser perdonada la iniquidad, es decir: se pondrá

término al pecado.

Se llama pasivos, o negativos, a estos tres aspectos, en el sentido de

que se refieren a lo que Dios destruye; lo negativo (prevaricación,

iniquidad y pecado), para dar paso a lo que positivamente va Dios a

establecer.

A') Traer la justicia de los siglos. Lo que traducimos por «perdurable»

es literalmente «de los siglos», es decir, «LA JUSTICIA ETERNA». Es la

justicia que viene de Dios; es exterior a nosotros, viene de fuera, del

Señor mismo, por medio del Mesias

Esta expresión se relaciona con la primera («acabar con la

prevaricación»), pues es su contrapartida. La transgresión manifiesta

será sustituida por la justicia eterna y perfecta. Como nos enseña el

Nuevo Testamento, el creyente recibe esta justicia por la fe

solamente. «El justo por la fe vivirá» (Heb. 2;4; Rom. 1:17; Gal. 3:11);

no por su propia justicia, sino por la que le es imputada en el Salvador

y por el Salvador (2.a Cor. 5:21).

B') Sellar la visión y la profecía. Esto constituye una clara referencia a

la dispensación del Antiguo Testamento, en la que vivió Daniel. El

profeta (Num. 12:1-8) era el representante de Dios y su mensajero

ante el pueblo, después de haber recibido él mismo la Palabra divina

por medio de visiones y sueños; por eso era llamado desde sus

orígenes mismos «vidente». La alusión al medio por el que Dios se

revelaba a los profetas —la «visión»— es claramente descriptiva del

carácter profetice, de la naturaleza del misterio de los profetas.

Toda la institución profética era tipo del Gran Profeta que habia de

venir. La «visión y profecía» corresponde al carácter transitorio de la

era antigua, que esperaba su perfecto cumplimiento en la futura. Y de

este «futuro» es de lo que Daniel va a ser informado; pues se le dice

aquí justamente que la dispensación del Viejo Pacto (Heb. 8:13) está

llegando a su fin.

Esto es lo que significa «sellar la visión y la profecía»: terminar una

dispensación (comp. Con Apoc. 22:10: «No selles...»). Ello no se

refiere a los planes de Dios o a su voluntad, cosas todas ellas

inmutables, sino más bien a los medios, a los instrumentos usados

por Dios para llevar a cabo aquellos planes y aquella voluntad en el

transcurso del tiempo. En la interpretación dispensacional, sin

embargo, se enfatiza sobremanera la diferencia entre una

dispensación y otra, hasta tal punto que casi se podría hablar de

ruptura y oposición entre un periodo y otro, en lugar de continuidad.

Este es uno de los puntos controvertidos entre los dispensacionalistas

y quienes no aceptan el dispensacionalísmo.

C') Ungir al Santo de los santos. Literalmente; «ungir una santidad de

santidades», o sea; lo más santo, lo santísimo. Parece hacer

referencia a la unción del Mesías con el Espíritu Santo.

Se cumplió al ser bautizado por Juan (Mat. 3:13-17. Cf. Is. 42:1; 61:1)

y se puso de manifiesto a lo largo de todo el ministerio del Salvador.

Los seis objetivos de las setenta semanas son todos mesianicos, y se

cumplieron todos ya.

Como dice Young, cuando Cristo ascendió a los cielos no faltaba ni

uno por cumplir.

3. Las setenta semanas en detalle

En Daniel 9:25-27 se nos dan los detalles del periodo de las setenta

semanas. Leemos en el versículo 25; «... sepas, pues, y entiendas...».

A Daniel se le insta a que ponga atención y se Esfuerce por entender

los detalles; «... desde la salida de la Palabra (de la orden) para

restaurar y edificar a Jerusalén (es decir, desde el final del exilio)

hasta el Mesías Príncipe (el Ungido del versiculo 24).»

Esto halló cumplimiento en el primer año del reinado de Ciro, por su

decreto liberador promulgado en 538 a.C. y que permitió regresar a

Jerusalén a los judíos. El punto de partida del cómputo es la fecha de

la orden imperial (Esd. 3:1-3), que tenia como propósito la

restauración de la ciudad y del templo de Jerusaién a su primitiva

condición.

Luego «habrá 7 semanas y 62 semanas; se volverá a edificar la plaza

y el muro en tiempos angustiosos. Y después de las sesenta y dos

semanas se quitará la vida al Mesías, mas no por si; y el pueblo de un

príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario..., y hasta

el fin de la guerra durarán las devastaciones (o desastres).

Y por otra — 1 — semana confirmará el Pacto con muchos; a la mitad

de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda. Después con la

muchedumbre de las abominaciones vendrá el desolador, hasta que

venga la consumación, y lo que está determinado se derrame sobre el

desolador» (vers. 25-27).

Total.... 70 semanas (o sietes).

Las 7 semanas (o sietes) constituyen el periodo entre el primer

retorno de los judíos del exilio, bajo Zorobabel, según relatos de

Esdras y de Nehemias. y la culminación de las obras de estos siervos

de Dios, cuando Jerusalén fue reedificada «en tiempos angustiosos».

Las 62 semanas (o sietes) abarcan el tiempo que media entre esta

época y la primera venida de Cristo. Por lo que se refiere al versículo

25, hay unanimidad de opiniones; Scofield y Young,

dispensacionalistas y no dispensaciona-listas, todos concuerdan,

excepto los modernistas8

, en que estas predicciones se cumplieron

con el advenimiento y la manifestación de Jesucristo. La discusión

surge cuando llegamos a los versículos 26 y 27.

Según Young, el versiculo 26 trata de lo que tendrá lugar después de

las sesenta y dos semanas, que es el tiempo que va desde la

restauración de Jerusalén hasta la muerte del Mesías.

Se mencionan dos eventos:

a) se quitará la vida al Mesías: y

b) el pueblo de un principe destruirá la ciudad; pero sin precisar si

acontecerán inmediatamente después, o pasado cierto tiempo en el

transcurso de la semana septuagésima.

Ateniéndonos a la exégesis simplemente, los dos eventos son

fácilmente interpretables:

a) se quitará la vida al Mesías, mas no por sí (versículo 26).

Se trata del «Ungido» (hebreo «Mesias»), que aparece ya en los

versículos 24 («ungir al Santo de los santos») y 25 («el Mesías

Príncipe»), y constituye una clara referencia a la crucifixión de Cristo.

b) el pueblo de un príncipe destruirá la ciudad. Una no menos clara

profecía sobre la destrucción de Jerusalén por las tropas de Tito en el

año 70 de nuestra era.

Scofield ve, a partir de aquí (última frase del vers. 26): «y hasta el fin

de la guerra durarán las devastaciones [o desastres]»), un periodo no

determinado, que —afirma— «ha durado ya casi 2.000 años». Es el

célebre paréntesis que caracteriza a la doctrina dispensacíonal y que

inserta a la Iglesia y los misterios del Reino de los cielos, en oposición

al Reino de Dios (para judios), «Cuándo llegará a su fin la edad de la

Iglesia y cuándo comenzará la semana septuagésima, no se revela en

ninguna parte de la Escritura. El versículo 27 trata de la última

semana.»9 A partir de aquí todo hay que referirlo a la última semana,

interpretada en términos de final de los tiempos, después que la

Iglesia haya sido arrebatada. «Entre la semana sesenta y nueve,

después de la cual se le dio muerte al Mesías,10 y la semana setenta,

en la cual el "cuerno pequeño" de Daniel 7 efectuará su carrera

espantosa, interviene la presente era de la Iglesia. El versículo 27

trata de los últimos tres años y medio de los siete que forman la

semana setenta y que son idénticos con la gran tribulación, y el

tiempo de angustia y la hora de la prueba (Apoc. 3:10).»11 Asi que,

según los dispensacionalistas, sólo hasta este versículo trata el

Apocalipsis de cosas que conciernen a la Iglesia; el resto del libro

pertenece al tiempo del fin; es el salto que hay que dar para dejar

sitio al paréntesis dispensacional.

Contrariamente a lo que imaginan algunos, la controversia

dispensacional versa sobre este paréntesis de la Iglesia más que

sobre ningún otro punto. Ni siquiera el milenio es lo más

característico de la escuela dispensacional. Hay premileniales que no

son dispensacionalistas; casi siempre por la cuestión de la Iglesia.

Como los hay que no son pretribulacionistas es decir, que no aceptan

que la tribulación afecte sólo a los judíos, sino a todo el pueblo de

Dios. La doctrina dispensacional tiene consecuencias que afectan a

un buen número de cuestiones, pues entraña una concepción propia

de la Iglesia como «paréntesis», que es impugnada por las demás

escuelas de interpretación, e incluye dos venidas de Cristo al final de

los tiempos (la segunda venida para buscar a los santos, y la tercera

con sus santos), en vez de una sola y única segunda venida.

En este momento el estudiante debería estudiar a fondo la doctrina

bíblica de la Iglesia, y luego la del Reino. Más tarde, ver la relación

entre ambas.

4. ¿Cómo interpretan Daniel 9:26-27 los creyentes no

dispensacionalistas?

Versículo 26b: «Y su fin será con inundación (cataclismo o desastre

espantoso), y hasta el fin de la guerra durarán las devastaciones (o el

desastre).

Este versículo 26 termina con referencias a la destrucción de

Jerusalén. Esto no lo consiguió Tito en un solo día. Fue algo espantoso

el sitio de la vieja ciudad, y puede consultarse a Flavío Josefo para

enterarse de los horrores de aquella guerra. El final del versículo 26

relata la extensión de los sufrimientos hasta el fin, cuando el general

y futuro emperador Tito arrasó la santa ciudad después de mucho

tiempo de desastres y horrores.

Versículo 27: «Y por otra semana confirmará el Pacto con muchos»

(liter.:«... hará prevalecer el Pacto...», es decir, el Pacto ya existente).

Lo que se subraya es que ahora sus términos y condiciones serán

hechos efectivos. ¿Quién hace prevalecer el Pacto? Es imposible

imaginar que el sujeto de esta afirmación sea el príncipe pagano del

versículo 26. Todo el pasaje (vers. 24-26) presenta al Mesías como el

personaje principal, activo y destacado en esta sección. Es, pues,

lógico que la exégesis tradicional cristiana haya visto aquí también al

Mesías como Aquel que confirma el Pacto y lo hace prevalecer (cf.

Mat. 26:28).

¿Qué Pacto prevalecerá? El de gracia; no puede ser otro. Dios no hace

más que pactos de gracia con su pueblo. Mediante este Pacto el

Mesias fue ofrecido en expiación por el pecado, y ahora del fruto de

su labor redentora verá resultados de vida eterna (cf. Is. 53:10). La

última semana es interpretada como haciendo referencia al tiempo

que sigue a la muerte, resurrección y ascensión de Cristo. Es el

tiempo de la Iglesia, hasta que el Mesías venga en su segunda

venida.

«A la mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda. El culto

judio cesa definitivamente después de la destrucción del templo de

Jerusalén y a pesar de algunos intentos de corta duración de

reemprenderlo en el exilio (en Egipto). El simbolismo judío que

apuntaba al Mesias ya no tiene sentido (Heb. 8:13); es el mismo

Mesias, aunque sirviéndose de las circunstancias históricas, quien

hace cesar el sacrificio y la ofrenda.

Versículo 27b: «Después, con la muchedumbre de las abominaciones,

vendrá el desolador.'» Aparece Tito y destruye el templo, pero no sin

antes haber practicado muchas abominaciones en su interior y en la

santa ciudad Jerusalén. Este estado de destrucción durará hasta la

consumación determinada por Dios.

Según Taylor, Mauro, Young y los demás representantes de la

Teologia del Pacto, el versículo 27 tiene como centro los resultados de

la obra redentora de Cristo y las consecuencias del rechazo del

Mesías por parte de Israel. Estos autores afirman que las setenta

semanas constituyen un período continuado de tiempo y que es

imposible separar, por espacio de siglos, la última de la penúltima

semana.

Mauro arguye que el príncipe del versículo 27, quien confirmará el

Pacto, no puede ser sino el Mesías del versículo 26, y no el «cuerno

pequeño» (o Anticristo), y desafía a los díspensacionalistas a que le

prueben; 1) que un futuro príncipe romano hará un pacto con los

judíos; 2) que el supuesto pacto será de una semana de duración; 3)

que tendrá como propósito permitir a los judíos reemprender sus

antiguos sacrificios en el templo; 4) que el supuesto príncipe

quebrantará el pretendido pacto a la mitad de la semana, lo que

provocará el cese de los sacrificios. Mauro afirma que no hay pruebas

bíblicas para ninguno de estos puntos.12

Resumiendo: Según estos autores, y en una línea tradicional hasta

mediados del siglo xix, las setenta semanas de Daniel se distribuyen

de la siguiente manera; Vers. 24: Resumen de acontecimientos que

tendrán lugar en estas setenta semanas. El centro es la obra de

Cristo.

Vers. 25: 7 semanas que cubren el tiempo del retorno de los judíos a

Palestina y reedificación del templo.

Vers. 26: 62 semanas que abarcan desde la reedificación de Jerusalén

hasta el advenimiento del Mesías (cf. vers. 25: «desde la salida

HASTA —EL MESÍAS habrá 7 semanas y 62 semanas», 69 es decir: 69

semanas.

Y después de (as 62 (+ 7 = 69) se quitará la vida al Mesías, es decir:

en la septuagésima semana Tito destruirá la ciudad y el santuario. El

versículo 26 se refiere a la semana setenta, en la que Cristo lleva a

cabo la redención anunciada en el versículo 24.

Vers. 27: Ph. Mauro escribe: «La versión "Y por otra semana

confirmará el Pacto" (Dan. 9:27) ha sido causa de confusión para

muchos. Esta expresión podría dar píe a pensar que no se trata del

pacto eterno (Heb. 13:20), el cual es "eterno" y eternamente

confirmado. Pero apenas puede concebirse que ningún pacto, de

ninguna clase, y menos uno de tanta importancia en esta profecía,

fuera confirmado sólo por tan breve tiempo; solamente por una

semana (es decir: 7 años). ¿Quién firmaría un pacto de esta

naturaleza? Incluso si supusiéramos (aunque sin pruebas bíblicas para

apoyarlo) que la profecía se refiere a algún hipotético pacto de un

supuesto "principe" al final de los tiempos, para restaurar los

sacrificios del templo por 7 años, ¿sería posible que semejante pacto

fuera limitado al insignificante plazo de 7 años?

»En vista de estas dificultades, presenta das por la expresión "y por

otra semana", consulté a un erudito hebreo y le pregunté sí en el

original había la preposición "por" o alguna otra cosa que la implicara.

Su res puesta —y la de otros consultados— es que no hay tal

preposición "por" en hebreo, ni nada que la sugiera o implique. Esta

información se amplía con el resto del versículo cuya traducción

literal es: "Una semana confirmará el pacto con muchos: a la mitad de

la semana hará cesar mí sacrificio..." Ahora el sentido de la primera

cláus!a del versículo 27 es fácilmente inteligible.

»"Una semana confirmará el pacto" —continúa Mauro— es lo mismo

que decir: "En esta semana de que estamos hablando (versículo 26)

será confirmado el pacto", es decir, en la última semana. En virtud de

lo que ocurrirá en dicha semana, será establecido firmemente el

pacto.» El resto de! versículo 27 lo explica así Mauro: »A la mitad de

la semana (35 años, edad aproximada del Salvador) se producirá la

muerte del Mesías; al cabo de la otra mitad (35 años más = 70 años)

Tito asolará Jerusalén, produciéndose "la abominación desoladora"

citada por Jesús en Mateo 24:15. El sentido del pasaje es, pues, el

siguiente: la última semana verá la confirmación del pacto, pues no

solamente se cumplirán las seis predicciones del versículo 24, sino

todos los gloriosos resultados salvíficos que emanan de la cruz y que

constituyen el climax de todos los tiempos. En medio de la última

semana Cristo hará cesar los sacrificios de la ley mosaica al ofrecerse

El mismo en la cruz por nuestros pecados. Jerusalén, no obstante,

será asolada luego de haber rechazado al Mesías. El cumplimiento es

mesiánico y fue totalmente realizado en la primera venida de Cristo.»

Antes de inclinarse por una u otra escuela, el estudiante deberá orar

mucho, buscando la luz de Dios y pidiéndole «sabiduría y

entendimiento» (Dan. 9:22).

Aunque en los detalles las interpretaciones puedan ser muchas más,

en lo fundamental el estudiante tiene ante sí tres escuelas básicas,

una de las cuales no podrá aceptar si se toma en serio la Biblia como

Palabra de Dios:

1) La postura de los que no aceptan la absoluta y única autoridad de

la Biblia (nos referimos a su absoluta veracidad y a su autoridad

divina). Estos suelen referir el pasaje a Antíoco Epifanes. La

desolación descrita en el versículo 27 es la causada por Antioco. El

ungido del versículo 25 es el sacerdote Onias III (cf. 2° Mac. 4:30-38),

depuesto hacia el 175 a.C. y asesinado por gentes de Antioco. El es

también el Principe de la Alianza de 11:22. A todo el pasaje se le priva

de su carácter mesiánico. Nos extraña comprobar cómo la Biblia de

Jerusalén, la Biblia de Montserrat y otras versiones católicas

modernas aceptan esta clase de interpretación. Las objeciones a esta

postura son muy serias, no sólo desde el punto de vista doctrinal del

creyente que acepta la absoluta veracidad y autoridad divina de la

Biblia, sino incluso por los reparos de orden textual, histórico y

exegético. Estos reparos son tan importantes que hacen imposible ia

aceptación de esta postura, a menos que uno se halle imbuido de

fuertes prejuicios.

2) La postura dispensación al, ya expuesta. (Cf. Biblia Anotada de

Scofíeld.)

3) La interpretación mesiánica tradicional

Notas:

8. Véanse notas de la Biblia de Jerusalén, que no acierta ni siquiera a

ver al Mesías en estos textos.

9. Biblia Anotada de Scofield, notas a Daniel 9:24-27.

10. Según los dispensacionalistas, pues para los demás intérpretes la

muerte de Cristo tuvo lugar dentro ya de la semana setenta o última.

11; Biblia Anotada de Scofield mismo lugar.

12. Ph. Mauro. The 70 Weeks, caps. VI y VII.

LECCIÓN 14.a

EL SISTEMA DISPENSACIONAL Y LAS 70

SEMANAS DE DANIEL

1. Teoría dispensacional sobre las 70 semanas de Daniel

De las notas de la Biblia Anotada de Scofíeld13 se desprende la

siguiente teoría:

A) Se alega que «en el tiempo de estas "semanas" el castigo nacional

sobre Israel habrá de terminarse, y esta nación será restablecida en

la justicia perdurable (versículo 24)».14

B) Se afirma que; «Es obvio que el versículo 26 se refiere a un período

indeterminado. La fecha de la crucifixión no se especifica. Solamente

se dice que sucederá "después" de las sesenta y dos semanas. La

crucifixión es el primer evento mencionado en el versículo 26. El

segundo evento es la destrucción de la ciudad, lo que se cumplió en

el año 70 d.C. Entonces se usa la expresión "hasta el fin", la cual

indica un período que no es determinado, pero que ha durado ya casi

2.000 años... Entre la semana sesenta y nueve, después de la cual se

dio muerte al Mesías, y la semana setenta, en la cual el "cuerno

pequeño" de Daniel 7 efectuará su carrera espantosa, interviene la

presente era de la Iglesia. El versículo 27 trata de los últimos tres

años y medio de los siete que forman la semana septuagésima...

Cuándo llegará a su fin la edad de la Iglesia y cuándo comenzará la

semana septuagésima, no se revela en ninguna parte de la Escritura.

La duración de la semana septuagésima no puede ser sino de siete

años.»15

C) Se sostiene que: «El versículo 27 trata de la última semana. El que

"confirmará el pacto con muchos", según el versículo 27, es "el

principe que ha de venir", mencionado en el versículo 26, y cuyo

pueblo (el pueblo romano) destruyó el templo en el año 70 de nuestra

era.»16

D) En la misma linea, se dice que: «El es el mismo personaje (es

decir: el principe romano) presentado como el "cuerno pequeño" en el

capítulo 7. El hará un pacto con los judíos para restaurar los

sacrificios del templo por una semana (siete años), pero a mediados

de esta semana romperá el pacto y cumplirá Daniel 12:11; 2.°

Tesalonicenses 2:3,-4».17

2. Objeciones que presenta la Biblia a este esquema

A') Scofield resume el total de los seis propósitos de Dios, expuestos

en el versículo 24, como meramente la restauración de la «nación

(Israel) en justicia perdurable». El «Día de salvación», los presentes

beneficios del Nuevo Testamento, la actual exaltación de Cristo, todo

esto no tiene, al parecer, relación con los seis propósitos de Dios

revelados en el versículo 24.

El Nuevo Testamento enseña que no hay bendición para nadie, judio

o gentil, excepto bajo el Nuevo Pacto y bajo las condiciones de

arrepentimiento, fe y obediencia. Más aún, el mismo Nuevo Pacto

revela que, desde la cruz, las genealogías, la raza, el pasado, de nada

sirven para obtener salvación, pues ésta es algo personal,

prescindiendo totalmente de quiénes hayan sido nuestros

antepasados, aun cuando éstos fuesen Abraham y Moisés.

El versículo 24 no contiene ni la más ligera alusión al final de ningún

«castigo», ni tampoco a ninguna «nación restablecida a justicia

perdurable» dentro de la última semana. Por cierto que el supuesto

pacto con un principe impío para restaurar el sistema de sacrificios en

el templo (sistema que Dios ha abolido ya y rechazado) está lejos de

ser to que el versículo 24 llama «traer la justicia perdurable».

B') No hay ningún «periodo indeterminado» entre las primeras siete

semanas y las restantes sesenta y dos, como tampoco lo hay entre la

semana sesenta y nueve y la setenta. La misma palabra

«determinadas» (liter. «Están cortadas —determinadas— setenta

semanas sobre tu pueblo», vers. 24), o «cortadas», denota un período

que es a la vez definido y completo para un propósito dado. La

semana setenta no puede ser futura, porque hasta el mismo Sco-field

tiene que admitir que fue después de la semana sesenta y nueve

cuando el Mesías fue «cortado»: «La fecha de la crucifixión —dice—

no se especifica. Solamente se dice que sucederá después de las

sesenta y dos semanas. La crucifixión es el primer evento

mencionado en el versiculo 26- El segundo evento es la destrucción

de la ciudad, lo que se cumplió en el año 70 d.C.» Entonces, las

sesenta y dos semanas del versículo 26, más las siete del versículo

25, suman un total de sesenta y nueve semanas, de modo que la

crucifixión del Mesías tiene lugar después de la semana sesenta y

nueve: y cuarenta años después de la Crucifixión la ciudad fue

destruida. De modo que la semana setenta, la última, había

comenzado ya. y los eventos predichos tuvieron lugar. Esta es la

conclusión lógica, la que presta atención al texto, sin imponerle

ningún sentido forzado.

C') Es totalmente injustificado, hermenéutica y exegéticamente, el

separar al «pueblo» del «príncipe» y afirmar que en este siglo xx

aquel pueblo (el pueblo romano) es Cosa del pasado, mientras que el

«príncipe» es un desconocido personaje del Futuro. Pueblo y príncipe

deben ir juntos. La Palabra de Dios a Daniel fue simplemente: «El

pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad.» Se trata

de una venida solamente y en la que vendrán juntos el pueblo y el

príncipe. De otra manera, el texto lo habría aclarado. De hecho los

dispensacionalistas no hacen una lectura del texto, sino que

introducen en él elementos de su esquema previo, que sobreponen a

la sencillez del versículo 26. Sostener que median 2.000 años ya

entre la venida del pueblo y la venida del príncipe, es una

interpretación fantástica y demasiado frágil para apoyar ninguna

teoría.

D') Se supone que hay un «príncipe romano» por venir. Pero ni un

solo versículo de la Biblia lo afirma explícitamente. La hipótesis de

que este «príncipe», además, hará un pacto con los judíos para

restaurar los sacrificios del templo por siete años, no recibe tampoco

confirmación bíblica. Las dos referencias que se dan (Dan. 12 y 2.ª

Tes. 2:3, 4) no pueden apoyar esta hipótesis, a no ser que estos

personajes sean leídos también a través de otros esquemas previos,

impuestos asimismo al texto. Ninguna parte de la Biblia contiene

referencias directas a un supuesto periodo futuro de siete años, ni a

este «príncipe».

En relación con 2.a Tesalonicenses 2:3, 4, no hay que olvidar que

Pablo suele usar el vocablo «templo» para indicar la comunidad de los

redimidos, la Iglesia en el conjunto de sus miembros, con preferencia

al edificio. El apóstol emplea la palabra «templo» nueve veces en el

Nuevo Testamento: la primera en Hechos 17:24, para decir que «Dios

no mora en templos hechos de manos». En todas las demás

ocasiones utiliza el vocablo para referirse a los cristianos, a la Iglesia

como comunidad de redimidos. Seria realmente extraño que el

significado dado a la palabra en 2." Tesalonicenses 2:3, 4 no sólo

contradijera lo dicho en público (Hech. 17:24) sobre la no necesidad

que tiene Dios de templos, sino que además fuese el único caso en

que, saliéndose del sentido que generalmente daba a esta expresión.

Pablo hiciera una excepción y por una vez hablara del templo

material; y del templo de Jerusalén, además. Y no sólo esto, sino que

también lo aplicase a un periodo al que nunca, en ninguno de sus

escritos, hace alusión, es decir, a un futuro de siete años.

Una lectura imparcial del Nuevo Testamento no nos permite suponer

que el mensaje del Evangelio precise de la reconstrucción de un

Templo único, un templo material, como centro de nuestra fe y como

lugar exclusivo de la manifestación divina. Esto pertenece al Antiguo

Testamento. Por otro lado, tampoco podemos creer que los sacrificios

del Antiguo Testamento, a base de la sangre do los animales rociando

los altares judíos, sean algo que pueda ya deleitar al Señor o

satisfacer necesidades humanas. Sobre esto. Hebreos 8; 13 es bien

explícito: «Al decir: Nuevo pacto, ha dado por viejo al primero: y lo

que se da por viejo, y envejece, está próximo a desaparecer.» La

manera dispensacional de hacerlo desaparecer es muy ingeniosa,

pero sin apoyo serio en la Biblia. Consiste en hacer desaparecer el

viejo pacto durante un período de tiempo, el intervalo de la hipotética

«edad de la Iglesia», para volver a reaparecer en una futura semana

setenta, y luego por mil años. Todo un milenio en el que Dios tendrá

que volver a aceptar como fragancia los sacrificios de animales y la

sangre vertida en el altar judío.

Un autor pretribulacionista —G. B- Stanton—, dentro de la más radical

línea dispensacional, escribe:

«... la muerte de Cristo no puso fin al sacrificio de animales, porque

estos sacrificios continuaron hasta la destrucción del templo en el año

70 d.C., cuarenta años después de la crucifixión.»18

¡Por favor, señor Stanton! No querrá usted decir que los sacrificios

judíos, realizados por los que dieron muerte a Jesús, hasta la

destrucción de Jerusalén, fueran cosa aceptable al Señor.

¿O sí quiere afirmar esto? Todos los cristianos creemos que los

sacrificios judíos terminaron a los ojos de Dios con la muerte de Cristo

en la cruz. De iiy que el velo del templo fuera partido en dos.

Terminaron entonces, y para siempre. AI continuar con sus ritos en el

templo, después del sacrificio de Cristo, los judíos no hicieron más

que perpetuar su condenada incredulidad.

El señor Stanton asevera:

«El principio de la semana setenta va a ser señalado por un pacto

público, confirmado por el Anticristo con la nación de Israel, de

acuerdo con Daniel 9:27. El pacto debe ser público, porque implicará

el restablecimiento de Israel y la restauración de su antiguo culto.»19

La sugerencia de que la terminación de los sacrificios en el año 70 fue

solamente algo temporal, para ser reanudado luego que la Iglesia sea

«arrebata», es algo fantasioso en extremo. Y por lo que se refiere a la

idea de un pacto establecido entre el futuro «principe» de los

romanos y los judíos, el Dr. Edward J. Young, profesor de Antiguo

Testamento y especialista en lenguas semitimas del West-minster

Theological Seminary de Filadelfia, escribió en su libro The Messianic

Prophecies of Daniel, p. 79; «Observemos que el texto no hace

mención de ningún pacto que sea firmado, o establecido entonces.

Por ello, nos resistimos a aplicar este texto a Antíoco Epifanes ni a

ninguno de los posibles arreglos a que llegó con los judíos durante su

reinado. También el «paréntesis dispensacional de la Iglesia falla

aquí, ¡e. porque supone que la referencia es a un pacto que el

principe romano hará con las masas. Estos puntos de vista, sin

embargo, deben ser rechazados porque proceden de la hipótesis de

que va a hacerse un pacto. Scofield escribe:

"El hará un pacto con los judíos para restaurar los sacrificios del

templo" (p. 876). La expresión hebrea: "Otra semana confirmará el

pacto con muchos" (vers. 27) significa que hará prevalecer un pacto

ya existente, ya en vigor, no iniciado entonces ni menos suscrito, sino

un pacto ya hecho y que ahora se hará efectivo, se cumplirá; es decir:

sus condiciones se impondrán y se realizarán sin más demora. Esto es

precisamente lo que el Mesías, y sólo el Mesías, ha hecho.

La referencia, creemos, es al Pacto de Gracia, que Dios hizo con el

hombre pecador. Ahora el Mesias cumplirá las exigencias de ese

pacto al adquirirnos la salvación en la cruz. Debemos recordar que la

acción de confirmar el pacto, y hacer cesar el sacrificio y la ofrenda,

debe entenderse todo ello como teniendo una misma referencia y un

mismo eje.

»Las setenta semanas, pues, deben ser identificadas con el período

en que fue llevado a cabo el trabajo mesiánico. Incluyen el período

entero de la humillación de Jesucristo, cuando, en su calidad de DiosHombre, obtuvo para su pueblo salvación eterna. Su obediencia fue el

medio por el cual confirmó, hizo efectivas, las condiciones del Pacto

de Gracia. En los términos de este pacto Dios concede libre y

soberanamente la vida y la salvación a los pecadores que con fe y

arrepentimiento acuden a él. Esta vida y esta salvación, sin embargo,

tenían que ser ganadas, y lo fueron por Cristo al cumplir por nosotros

con toda justicia; Cristo hizo efectivas las condiciones del pacto, y así

lo confirmó e hizo prevalecer dichas exigencias como causa de eterna

redención-Esta interpretación es la única que se adapta

perfectamente bien al texto hebreo.»

3. Conclusión

En medio de los detalles de las setenta semanas, el hecho de mayor

importancia y trascendencia no es que «Israel sea restablecido como

nación a la justicia perdurable»,20 sino que la salvación mesiánica

haya sido realizada. Una vez que el verdadero sacrificio del Calvario

ha sido efectuado, el templo de Jerusalén deja de ser el templo de

Dios y se convierte en una abominación como lugar de sacrificios.

Todos los sacrificios se desvanecen en el olvido como cosas

«rudimentarias», elementos vacíos y caducos. La desolación invade la

ciudad rebelde, y el velo del templo, al partirse en dos, no presagia

nada bueno para aquel lugar. En lugar de lo antiguo queda lo nuevo.

Un nuevo pacto, un nuevo pueblo y una nueva dimensión de las

cosas, en la que desaparece lo racial y lo nacional. El apóstol Pedro

asi lo escribe en su primera carta (1.a Ped. 2:5-10).

Destaquemos, por amor a la claridad y porque consideramos

importante subrayarlo, que los premilenialistas no siempre son, por

necesidad, dispensacionalistas-futuristas. El Prof. D. H. Kromminga

escribe:

«Un premilenial no se halla forzado a creer, juntamente con los

judaizantes de la Biblia Scofield y demás allegados al

dispensacionalismo, los postulados sionistas extremos que ellos

postulan. No es necesario que el premilenialismo sea dispensacional,

como lo demuestra la historia.»21

Efectivamente, entre los premileniales que rechazan el

dispensacionalismo se hallan Alford, Bickersteth, Bonars, Elliot,

Guinnes, Tragellers, Ladd, etc. De ahí que Hal Lindsay oscurece, más

que aclara, la verdad cuando escribe:

«PremileniaIismo. La interpretación más antigua... Los

premilenialistas creen también que Dios hizo muchas promesas y

pactos incondicionales con Israel y... que Dios cumplirá literalmente

todas sus promesas durante el reino milenial. Los creyentes de la era

de la Iglesia y de la tribulación también recibirán estas promesas en

su calidad de hijos adoptivos de Abraham.»22

El lector observará que en esta cita se confunden y se

interrelacionan, indivisiblemente, dispensacionalismo y milenialismo.

Que el premilenialismo sea la interpretación más antigua, es cosa que

habría que estudiar, pero aun suponiendo que asi fuese, se trataría de

un premilenialismo que apenas se parece en nada al que propone el

señor Lindsay en sus libros.

Y lo que es más grave, la «antigüedad» del premilenialismo se

traspasa, implícitamente, al dispensaciónalismo: «era de la Iglesia»,

«tribulación», etc., cosas tipicamente dispensacionales, pero no

necesariamente premileniales; con lo que los lectores sacan la

conclusión de que los innovadores somos nosotros, los críticos del

sistema dispensacional, que apenas si tiene algo más de un siglo de

vida. Lo que parece olvidar también el señor Lindsay —o acaso lo

ignora— es que su interpretación futurista del Antícristo, incorporada

por Scofield y los dispensaciónalistas a su sistema, fue un invento de

los jesuítas Ribera y Belarmino para salir al paso de la exégeiss de los

reformadores y demás discípulos; invento que luego pasó a la Iglesia

Anglicana, de esta Iglesia a Darby y, por vía Darby, llegó luego hasta

la Biblia anotada de Scofield. Ciertamente, llamar a todo este sistema

«la interpretación más antigua» entraña bastante atrevimiento, por

no decir otra cosa...23

Notas:

13. Páginas 876-877.

14. Nota 1 (9:24) de la p. 876.

15. Mismo lugar.

16. Mismo lugar.

17. Mismo lugar.

18. G. B. Stanton, Kept from the Hour, p. 29.

19. En la ofra citada, p. 185.

20. Biblia Anotada de Scofield. p. 876.

21. En The Millenium, pp. 57, 58.

22. En La odisea del futuro, p. 332.

23. Véanse lecciones 22ª, 23ª, 24ª y 25ª.

LECCIÓN 15.ª LAS PROFECÍAS DE EZEQUIEL

1. Ezequiel, el sacerdote profeta

Aparte de lo que el mismo Ezequiel dice, nada sabemos de su padre,

Buzi, excepto que era de familia sacerdotal. Sin embargo, el respeto

mostrado hacia Ezequiel por los ancianos del pueblo en el exilio (8:1;

14:1; 20:1) y el hecho de que su padre fuese considerado tan

importante como para ser llevado al exilio con el rey Joaquín (2.° Rey.

24:14), sugieren que su familia se contaba entre las más importantes

de entre los linajes sacerdotales.

En sus profecías se hace evidente que desde la mas temprana edad

se habia saturado de las tradiciones y costumbres sacerdotales, y

había aprendido todos los detalles del servicio del templo. El curso de

su vida fue bruscamente interrumpido a la edad de 25 años (597

a.C.), al ser llevado cautivo a Babilonia.

2. El simbolismo en el libro de Ezequiel

Para comprender el texto de Ezequiel conviene recordar que su autor

era sacerdote, y, sobre todo, tener en cuenta el uso que hace del

simbolismo. Si lo bañamos en exceso minucioso y rebuscado, no

debemos olvidar que todo el ritual del templo era simbólico. El

simbolismo llegó a ser para él algo asi como un segundo idioma. Todo

en él era simbólico, incluso sus gestos y los mismos avalares de su

existencia. A diferencia de la mayoría de profetas que recibieron

principalmente mensajes a base de conceptos —preposicionales—,

Ezequiel es recipiente, asimismo, de visiones innumerables, dentro de

cuyo marco Dios se le revela y le habla. A no ser por medio del

simbolismo no hubiese podido transcribir estas visiones (comp. con

Juan en Apocalipsis). La mayor dificultad estriba en lo arduo que

resulta describir a Dios, incluso a base de símbolos.

En su estilo simbólico, no sólo echa mano Ezequiel de la imaginería

del ritual levítico y de los querubines grabados en las paredes

interiores del templo, sino que posiblemente le sirven también como

elemento de lenguaje las figuras aladas, tan frecuentes en los

templos mesopotamicos (10:4, 19; 11:23: 43:2; etc., en donde el

carro-trono de Yahveh viene del norte —residencia de los Ídolos

babilónicos— como Señor de todas las tierras y en señal de que las

falsas divinidades del norte no son nada).

En Ezequiel se combinaron: a) el sentido de la santidad, propio del

sacerdote; b) la fidelidad al mensaje revelado, propia del profeta; y c)

el sentido de la responsabilidad del pastor en relación con su pueblo.

3. Los últimos capitulos de Ezequiel (38-48)

El lenguaje de estos capítulos pertenece al género llamado

«apocalíptico»; es altamente simbólico y, a veces-deliberadamente

oscuro o difuso; tal vez porque sería imposible para nosotros captar

todos los detalles y profundidades de estos mensajes. Pero si los

detalles son vagos, las verdades centrales están claramente

expuestas.

Nos será útil en el estudio de estos y parecidos pasajes tomar una

actitud de sobriedad exegética y no de especulación ingenua.

A) Dos grupos de textos:

1.ª sección: Ezequiel 38:1-39:29: Profecía contra GOG.

2.ª sección: Ezequiel 40:1-48:35: Planes para la nueva Jerusalén.

La 1a sección narra la gran rebelión final en contra de Dios, que se

predice también en Apocalipsis 20:7 ss-Esto se infiere de versículos

como 38:8, II. 12, 14, 17.

La 2.ª sección (publicada por separado ya en la antigüedad, según

testimonio de F. Josefo) presenta la «nueva Jerusalén». De ahí que

muchos la consideren como una composición independiente de

Ezequiel y no como la continuación de lo que precede. Más tarde,

Ezequiel escribiría ' 29:17 ss.., que sería el último escrito del profeta.

No obstante, su colocación al final del libro es lógica conclusión del

mismo, su climax adecuado, aun cuando es posible que no indique

una exacta cronología profético-histórica.

B) Las escuelas de interpretación:

Recordamos lo dicho en otro lugar. La interpretación de estos

capitulos de Ezequiel dependerá de la actitud que se tome frente a

toda la problemática escatológica en general; y así tenemos:

a) la interpretación literal inmediata,

b) la interpretación literal futurista, y

c) la interpretación simbólica cristiana y apocaliptica.

a) Lo interpretación literal inmediata. Según esta escuela, tendríamos

en estos capitules el diseño del templo que había de ser construido

cuando los deportados regresaran a Jerusalén.

Se tratarla, pues, de planos arquitectónicos.

Hengstenberg ha señalado que los defensores de esta hipótesis

olvidan que Ezequiel no era un arquitecto, sino un profeta. De haber

sido arquitecto habría dado más detalles acerca del material por

emplear y no hubiese silenciado infinidad de cosas que se echan en

falta a pesar de tantas medidas como enumera. Hasta tal punto es

verdad esto, que cuantos han intentado fabricar una maqueta del

templo de Ezequiel han hallado dificultades sin cuento y jamás han

podido lograrlo completamente.

Las objeciones más serias a esta interpretación son: 1) la colocación

del templo en lo alto de una montaña: luego, estaría fuera de

Jerusalén (40:2); 2) las fuentes del rio sagrado surgen de un lugar

imposible, sí han de admitirse literalmente, y también es imposible el

curso del río (47:1-12); 3) lo irreal de los límites de las tribus,

inimaginables desde el punto de vista estrictamente geográfico.

b) La interpretación literal futurista. Puede ser, además de literal y

futurista, dispensacional. El mejor exponente de esta escuela es la

Biblia de Scofield y demás obras de este autor. Dicha interpretación

cuenta con un siglo de existencia, según hemos dicho en la lección

anterior.

Remitimos a los comentarios de la citada Biblia, especialmente al que

se hace sobre 38:2 (p. 846), en el sentido de que los capítulos 40-48

describen la situación de Israel en la tierra durante el Reino milenial.

c) La interpretación simbólica cristiana. Fue durante siglos la

tradicional de la Iglesia- En la actualidad es adoptada por quienes

prestan gran atención al elemento apocalíptico como estilo y guía

para la lectura y comprensión de esta clase de libros.

En esta interpretación —como en cualquier otra— pueden extremarse

los puntos o se puede guardar un cierto equilibrio. La postura básica

aquí es que cuanto se dice en los capítulos 40-48 se ha venido

cumpliendo a lo largo de la historia de la Iglesia, y hallará su

cumplimiento final en el último día. El apóstol Juan empleó la

imaginería de Ezequiel para describir la nueva Jerusalén del

Apocalipsis.

Una interpretación extrema sería suponer que Ezequiel tenía

conciencia de estar hablando a un nuevo pueblo de Dios, compuesto

de judíos y gentiles: la Iglesia. Una interpretación moderada es que

Ezequiel ve la futura gloria del «pueblo creyente», sin más

especificaciones, y que, siendo judío y sacerdote, tenia que verla a

base del simbolismo descriptivo, numérico y futurista propio de un

hebreo, y de un hebreo de su tiempo.

Esta escuela tiene serias objeciones contra la interpretación literal

futurista (dispensaciónalista):

1.a

No hay ya un lugar preferido donde adorar a Dios, ¿Representará

el milenio un retroceso espiritual al constituir y considerar una ciudad

mejor que otras?

2.a

¿Cómo es posible retroceder desde el «sacerdocio universal» al

sacerdote levitico otra vez?

3.ª ¿Cómo se explica la reanudación de sacrificios y ofrendas por el

pecado (43:19-25; 45:17, 18-25) después del sacrificio único de

Cristo? ¿Se trata de sacrificios memoriales? Tal tesis no tiene apoyo

en el texto mismo; la expresión «sacrificio memorial» es tan

incomprensible —aunque por otras razones— como la que da ta

Iglesia de Roma en su explicación sacrificial de la misa: «sacrificio

incruento». Por otra parte, si ahora es suficiente el pan y el vino,

retrocedamos al volver a sacrificios de animales.

4.ª El río de Ezequiel 47:1-12 debe entenderse simbólicamente y

como «sagrado» (cf. 40:2).

La única alternativa que se ofrece es la siguiente interpretación:

El conjunto de 40 - 48 es simbólico, y expresa una gran, realidad

espiritual; un pueblo redimido, en medio del cual mora Jehová (43:2-

5; 48:35), no puede estar organizado al azar.

Aun en los menores detalles de la vida comunitaria el pueblo de Dios

debe hacer !a voluntad divina. Como es natural, Ezequiel está

pensando en términos de un templo literal restaurado, una ley

perfectamente observada, y unos sacrificios en pleno funcionamiento

ritual. Pero en la visión del profeta el tipo o figura se diluye en el

cumplimiento, la sombra desaparece ante la realidad, lo terreno

acaba en lo celestial. Tanto el presente como el «milenio», el Israel de

Dios como la Iglesia de Dios, la Jerusalén terrena como la celestial, la

ley escrita en tablas de piedra como la escrita en los corazones de los

hombres, todo, absolutamente todo, se mezcla en una combinación

única de literalismo y simbolismo. El futuro no verá jamás el

cumplimiento literal físico de cuanto aquí se describe —afirman

Ellison y Young, entre otros—; pero, sin embargo, el presente es

testigo ya, parcialmente, del cumplimiento espiritual de esta profecía,

que verá su total y gloriosa realización en el futuro.

John B. Taylor, en un reciente comentario, resume así, adoptando la

interpretación simbólico-apocalíptica, la enseñanza de estos

capítulos:

1) La perfección del plan de Dios para su pueblo restaurado,

simbólicamente expresada en la impecable simetría del templo.

2) La centralidad de la adoración, dirigida únicamente a Dios y

expresada como de suma importancia en los escrupulosos detalles

del ritual.

3) La presencia continua del Señor en medio de su pueblo.

4) Las bendiciones que fluirán de la presencia de Dios y regarán las

arideces espirituales (el río de la vida).

5) El orden y disciplina en la ejecución de los diversos ministerios, lo

que responsabiliza a todo el pueblo de Dios y le llama al orden y al

buen gobierno; todo ello ejemplarizado en los servicios del templo y

en el reparto de la tierra (este tema fue recogido también por Juan en

Apocalipsis 7:4-8).

Hay mucho más, desde luego, en estos capítulos. Aquí se señalan

solamente algunas enseñanzas.

El ministerio de estos capítulos al pueblo deportado fue para

consolarles y abrirles los ojos al futuro de gloria que esperaba al

pueblo de Dios. Como después dirá Hageo, lo que aguarda en el

futuro templo es mucho más glorioso que todo el pasado de Israel.

Como ultima observación, téngase en cuenta que la interpretación

simbólico-cristiana no descarta al pueblo de Israel, sino que lo incluye

(es decir, al Israel convertido y hecho pueblo de Dios), a diferencia de

la interpretación dispensación al, que incluye a Israel, pero a

expensas de excluir de este cuadro a la Iglesia.

Hemos de repetir lo dicho en otras lecciones: el estudiante procurará

enfocar con espíritu de oración y humildad estos problemas de

interpretación y tratará de sacar sus propias conclusiones con

imparcialidad y objetividad, sin prisas ni ofuscaciones.

LECCIÓN 16.ª EL REINO DE DIOS EN LOS EVANGELIOS

1. El Reino de Dios y Juan el Bautista

Antes que Cristo mismo, Juan el Bautista predicaba: «Arrepentios,

porque el reino de los cielos se ha acercado» (Mat. 3:2). Jesús, luego,

se hace cargo de este mensaje (Mat. 4:17). La expresión «Reino de

los cielos» en el judaismo contemporáneo de Juan y de Jesucristo

recogía la expectativa de un futuro en el que, mediante la

intervención decisiva de Dios, Israel sería liberado de sus enemigos y

restaurado al lugar de prominencia entre las naciones. La venida del

Reino es la gran esperanza del futuro que vendrá con la persona

misma del Mesías.

Evangelio y Reino no aparecen como cosas distintas en los relatos

sinópticos de los tres primeros Evangelios, más bien todo lo contrario:

forman parte de un solo y mismo anuncio:

«Jesús vino a Galilea predicando el Evangelio del Reino Se Dios

diciendo: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios se ha acercado;

arrepentios y creed en el Evangelio» (Mar. 1:14, 15). V. Apéndice 1.°.

En tiempos de Cristo la esperanza escatológica habla tomado

diversas formas en el judaismo rabiníco. En unos prevalecía la idea

nacional, entre otros el elemento cósmico o apocaliptico.

Esta esperanza, desde luego, se remonta a los profetas del Antiguo

Testamento y se alimenta tanto de la restauración del trono de David

como de la venida del Mesías para restaurar el estado de cosas del

mundo caído. La soberanía real de Dios, compartida por su MesíasRey, es uno de los conceptos clave de la fe y la esperanza del Antiguo

Testamento. Hay elementos prominentes en esta fe y en esta

esperanza; basta comprobar el desarrollo de las profecías mesiánicas

desde los más antiguos videntes hasta llegar a Isaías, a Jeremías o a

la aparición del Hijo del Hombre en el libro de Daniel.

Cuando Juan el Bautista —y luego Jesús mismo— proclaman que el

Reino está cercano, dicha proclamación fue entendida como algo

verdaderamente «revolucionario» y lleno de significado universal; era

la proclamación de algo sorprendente, importante y decisivo para la

historia del mundo. Hasta entonces los judíos —y con ellos muchos

«prosélitos» gentiles— habían estado esperando aquel momento

crucial de la historia, la gran restauración de todas las cosas (Lúe.

1:68-79: 2:25-28). Fuere cual fuere la manera como unos y otros

concebían ese momento crucial, el ' hecho es que Juan, primero, y

Jesús después, les anuncian; a las gentes que ya ha llegado, que ya

está aquí. Es, pues, muy importante al estudiar el Nuevo Testamento

(y particularmente la predicación que en el mismo encontramos) que

tengamos en cuenta este elemento de la venida del Reino

condicionante.

Asi, en la predicación del Bautista el juicio divino adquiere un relieve

especial, ya que se da por supuesto que se trata de una realidad muy

cercana. El hacha ya ha sido puesta en la raíz de los árboles. La

venida de Dios, como Rey es, sobre todo, una venida para purificar,

para juzgar y de la que nadie podrá evadirse. Tampoco servirán

entonces los privilegios, ni siquiera el pertenecer a la raza de

Abraham. AI mismo tiempo, Juan predica de Aquel que viene detrás

de él y del cual se declara Precursor. En vista de la venida del Señor,

el pueblo hará bien si se arrepíente y se somete al bautismo del

arrepentimiento para perdón de pecados. Con ello evitará la ira que

está próxima a venir, al propio tiempo que participa de la salvación

que el Reino trae en la persona del Rey y del bautismo del Espíritu

que por él será posible (Mat. 3:1-12).

2. El Reino en la enseñanza de Jesús

A) El aspecto presente del Reino.

La proclamación de Jesús sigue a la de Juan el Bautista pero añade a

ella una mayor profundización y extensión.

Después de haber esperado durante mucho tiempo, y aunque había

dado testimonio de él, el Bautista vaciló y tuvo sus dudas de si

realmente Jesús era Aquel que todos esperaban (Mat. 11:2 y ss.). A

partir, pues, de este momento se observan dos aspectos en los que la

proclamación de Jesús difiere de la del Bautista.

Mientras que Juan ponia el énfasis en el juicio y en el llamamiento al

arrepentimiento, Jesús (sin restar nada a estos dos aspectos) añadia y

colocaba como lo más significativo el hecho de la salvación que él

traerá consigo.

En segundo lugar, Jesús anunciaba el Reino no meramente como una

realidad cercana que iba a aparecer en un futuro inmediato, sino

como una realidad presente manifestada en su propia Persona y

ministerio. Entre los textos en que Jesús habla del Reino como una

realidad presente podemos enumerar los siguientes: Mateo 6:9, 10;

12:28 y sus paralelos Marcos 1:14; Lucas 11:20; y hemos de subrayar

que toda la predicación y ministerio de Jesús se caracterizan por la

importancia dominante que adquiere la idea del Reino presente en él

y por medio de él. En Cristo, el grande y anhelado futuro se ha

convertido ya en «tiempo presente».

¿Cómo se manifiesta este aspecto presente del Reino? En muchas y

varias maneras: De manera palpable y visible, al arrojar a los

demonios (Lúe. 11:20) y, de modo general, en todos los milagros que

hace Jesús. Al curar a los poseídos, es obvio que Jesús invade la casa

«del fuerte» y es capaz de dominarle (Mat. 12:29), porque el Reino de

los cielos ha invadido el dominio del maligno. El poder de Satán es asi

quebrantado. Jesús lo ve como un rayo que cae del cíelo. Como

resultado de todo ello, no hay nada imposible para los que salen al

mundo investidos con el poder de Jesús para ser testigos de su Reino

(Lúc. 10:18 y ss.). Toda la actividad milagrosa de Cristo es prueba

contundente de que el Reino ha llegado. Lo que los profetas y

hombres piadosos desearon ver y no vieron (el inicio de la gran

eclosión de Dios mismo para salvar y conquistar), ios discípulos de

Jesús pueden verlo y oírlo (Mat. 13:16: Lúc. 10:23). Cuando el

Bautista envia a sus discípulos a preguntar al Señor si El es

verdaderamente el que habia de venir o si tenían que esperar a otro,

Jesús no contesta la pregunta directamente, sino que les remite a

Juan, para que le enumeren los milagros que por doquier está

ejecutando y en los cuales (de acuerdo con ¡os profetas) el Reino de

Dios ya se estaba manifestando: ciegos que veían, cojos que

andaban, sordos que oían, leprosos que eran sanados, muertos que

eran resucitados y pobres a los que les era anunciado el Evangelio

(Mat. 11:2 y ss.; Lúc. 7:18 y ss.). En la última de estas

manifestaciones (el anuncio del Evangelio a los pobres) se hace

igualmente evidente la inauguración del Reino prometido por tos

profetas.

En efecto, la salvación se anuncia y se ofrece como un don que se

halla al alcance de todos: de los pobres de espíritu, de los

hambrientos de paz y de justicia, etc., y esta salvación les promete

que el Reino es de ellos. Asimismo se les concede el perdón de los

pecados, y ello no simplemente como una realidad del futuro cuando

estén en el cielo, ni siquiera como una posibilidad presente, sino

como una certidumbre para ahora y aquí, como una dispensación

ofrecida a toda la tierra en Jesucristo, ahora, porque el Hijo de Dios

tiene poder para perdonar los pecados (Mar. 2:1-12).

Como se deduce del último pasaje citado, todo lo que está ocurriendo

se apoya en el hecho de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. El

Reino ha venido en El y con El: Es es la autobasileia: la

autorrevelación del Reino, porque es al mismo tiempo la

autorrevelación del Mesías, el Hijo del Hombre, el Siervo de Jehová.

Es imposible interpretar estos dichos de Jesús en sentido futuro, como

algunos han intentado, haciendo aparecer al Mesías como un Mesías

futuro; el Hijo del Hombre que en un próximo día lejano vendrá sobre

las nubes. Por supuesto que queda un aspecto futuro en la obra del

Redentor, pero no podemos olvidar el hecho de que en los Evangelios

la mesianidad de Jesús aparece como algo presente aquí y ahora. No

solamente es proclamado como tal en el bautismo y en el monte de la

transfiguración —el amado y único del Padre (ututos mesiánicos todos

ellos) — sino que es investido con todo el poder del Espíritu Santo

(Mat. 3:16) y con la suprema y absoluta autoridad divina (Mat. 21:27).

El evangelio se halla lleno de sus declaraciones y pretensiones de

autoridad absoluta e indiscutible. El es el enviado del Padre que viene

a cumplir todo lo que fue dicho por los profetas. En su venida se

cumplen las Escrituras que los oyentes contemporáneos están

escuchando (Lúc. 4:21). El no vino para destruir, sino para cumplir

(5:17 y ss.), para anunciar la venida del Reino (Mar. 1:38). Para

salvar, buscándolos, a los perdidos (Lúc. 19:10), para servir a los

demás y para dar su vida en rescate por muchos (Mar. 10:45). El

secreto para pertenecer al Reino es de aquellos que le pertenecen a

El (Mat. 7:23; 25:41).

La persona de Jesús como Mesías constituye el centro de todo lo que

el Evangelio anuncia concerniente al Reino. El Reino se concentra, y

se reduce, a Cristo mismo tanto en su aspecto presente como futuro.

Apilcación para nosotros; El Reino vino ya en Cristo. Ha venido, pues.

y lo que hoy vivimos es el momento que Cultrnann define

acertadamente como el »ya y todavía no» del Reino. Vivimos, por lo

tanto, inmersos en la realidad del Reino que uino, está viniendo y

vendrá para su consumación al final de los tiempos.

Nuestra oración, siguiendo el modelo que nos dejó Cristo, debe ser:

«Venga tu Reino en los corazones de los hombres; ayúdanos para

extender este Reino tuyo y que así pueda cumplirse tu voluntad.

Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo...» ¡Esto es «buena

nueva»!

B) El aspecto futuro del Reino.

Queda un cumplimiento final del Reino. Cierto que el Reino se

manifiesta aquí y ahora por medio de la predicación y la vivencia del

Evangelio, pero al mismo tiempo resulta evidente que el Reino se

proyecta sobre el mundo solamente de manera provisional. De ahi

que la proclamación de la actividad presente en palabras tales como

las que hallamos en Mateo 11:6 y Lucas 7:23, sobre los 1. ciegos que

recobran la vista, los muertos que resucitan y los pobres a los que es

anunciado el Evangelio, vayan seguidas de la advertencia: «Bendito

los que no se escandalicen en mi.» ¿En qué consiste este escándalo?

En el carácter oculto del Reino en nuestra época de espera hasta que

llegue su culminación. Los milagros son todavía para nosotros

«señales» de otro orden de cosas muy distinto a la realidad presente,

incluso comparada con la realidad del pueblo creyente. Todavía no ha

llegado el tiempo en que los demonios sean arrojados definitivamente

a las tinieblas eternas (Mat. 8:29). Et Evangelio del Reino es todavía

una simiente que se siembra. En la parábola del sembrador, la semilla

crece en secreto al mismo tiempo que la cizaña en medio del trigo. El

grano de mostaza y la levadura quieren igualmente ilustrar este

aspecto escondido del Reino, al propio tiempo que su realidad

presente entre nosotros hoy: pero ésta es una realidad provisional

que aguarda una más total y completa manifestación futura.

En un sentido —sólo en un sentido, pues las realidades que trae

Cristo por Su Evangelio y el Espíritu Santo que nos es dado son

bendiciones trascendentales— nos encontramos, como el pueblo de

Israel, viviendo dentro de la realidad del Reino, pero esperando su

manifestación plena. Ahora bien, en comparación con los creyentes

del Antiguo Testamento, nosotros vivimos ya en la manifestación

plena, pero sólo dentro de su fase inicial. Nosotros no esperamos algo

totalmente nuevo sino en lo exterior, pues interiormente las

facilidades del Reino son ya una bendita realidad en nuestro corazón.

C) La triple dimensión del Reino.

Con el objeto de ilustrar a sus discípulos. Jesucristo explicó las varias

parábolas del Reino en las cuales es dable encontrar esta realidad

misteriosa, oculta, del Reino. Es el mismo Hijo de Dios —y esto hace

de la presente dispensación algo nuevo en relación con el Antiguo

Testamento— investido de todo el poder del Padre, el que siembra la

Palabra de Dios y envia su Espíritu Santo a los corazones. Y será el

mismo Hijo de Dios —Hijo del Hombre al mismo tiempo— el que

vendrá en su segunda venida sobre las nubes del cielo.

Lo oculto del Reino se manifiesta todavía en otros aspectos. Por

ejemplo, el Reino es de un Rey que viene en forma de esclavo; los

pájaros tienen nidos. El no tiene donde reclinar su cabeza. Par

obtener la soberanía en todo y sobre todo, debe antes darse y darlo

todo. Luego recuperará con creces lo que es suyo por derecho divino

y por derecho de conquista. Pero antes deberá dar su vida en rescate,

porque es el Siervo de Jehová de Isaías 53.

¡El Reino! ¿Dónde está el Reino? Ha venido, está viniendo, vendrá.

3. Pero ¿cómo vendrá el Reino?

El Reino viene por medio de la cruz.

Antes de que la autoridad del Hijo del Hombre sea ejercida sin

cortapisas sobre todos los reinos del mundo (Mat. 4:8; 28:18), debe

andar el camino de la obediencia al Padre para cumplir toda justicia

(Mat. 3:15), lo que equivale a decir: toda humillación. La

manifestación del Reino tiene su propia historia dentro de la historia

de este mundo. El Reino debe ser proclamado a toda criatura: y esta

proclamación es su historia. Como la maravillosa simiente debe ser

sembrada la semilla de la Palabra (Mar. 4:27), pero nadie sabe como

crecerá. El evangelista Juan nos dirá que el «viento —el Espíritu—

sopla como quiere». Es la misma enseñanza: el Reino es misterioso,

oculto, humilde y silencioso. Pero es eficaz. Se trata de una fuerza

interior que se abre camino en medio de todos los obstáculos y los

vence a todos. Estos obstáculos le salen al paso porque el campo

donde se hace la siembra es el mundo (Mat. 13:38 y ss.). El Evangelio

del Reino deberá ser oído en todas partes (Mat. 28:19). El Rey del

Reino es también el Señor del Espíritu. Su resurrección inaugura un

nuevo tiempo, una época en que la proclamación del Reino y el Rey

abarcarán la totalidad del orbe, se extenderá hasta los confines de la

tierra. Es el sueño de los profetas convertido en realidad.

La decisión ha sido ya hecha por el Señor tocante a estas realidades

del Reino: su cumplimiento aguarda por algún tiempo.

Las fronteras de este Reino no son paralelas a las fronteras de Israel,

ni siquiera son paralelas las etapas de sus historias respectivas. El

Reino abraza todas las naciones y llena todas las épocas hasta el final

del mundo,

LECCIÓN 17.a LA IGLESIA Y EL REINO

1. Reino e Iglesia

La historia del Reino está relacionada con la historia de la Iglesia. Y

también con la historia del mundo.

Existe una relación estrecha entre el Reino y la Iglesia, pero ambos no

son idénticos, ni siquiera en la época presente.

El Reino abarca la totalidad de la acción e influencia de Cristo en el

mundo; la Iglesia es la asamblea o congregación de los que creen en

Jesucristo, le pertenecen y le siguen.

Podríamos explicar la conexión entre Reino e Iglesia mediante dos

círculos concéntricos, de los que la Iglesia es el menor y el Reino es el

mayor. Cristo es el centro de ambos. La relación entre ambos

quedará más clara examinando sus respectivas esferas.

2. La Iglesia

La Iglesia es la congregación de todos los que han aceptado por fe el

Evangelio del Reino, los cuales participan de la salvación que el Reino

brinda: la salvación mesiánica del Rey, que comporta el perdón de los

pecados; la adopción por parte de Dios como hijos en su familia; la

morada del Espíritu en los corazones, y la posesión de la vida eterna.

En la Iglesia, el Reino halla visible expresión; los miembros de la

Iglesia son la luz del mundo, la sal de la tierra, los que han tomado

sobre sí el yugo del Reino, viven conforme a las normas del Rey y

aprenden constantemente de él (Mat. 11:28-30). La Iglesia, como

órgano del Reino, es llamada a confesar a Jesucristo por medio de la

tarea misionera, la predicación y el testimonio ordinario.

La Iglesia es asimismo la comunidad de los que esperan la venida de!

Señor, pero que, mientras esperan, saben que han de «negociar» con

unos talentos recibidos con miras a ser utilizados de inmediato y, al

mismo tiempo, con vistas al futuro. La Iglesia recibe del Remo su

propia constitución; en todos los sentidos es orientada y „ dirigida por

la revelación del Reino, el progreso del Reino 6 y la esperanza de la

venida del Reino en gloria. Pero en ningún tiempo puede la Iglesia

identificarse en su totalidad con el Reino.

3. El Reino

El Reino no se limita, pues, a las fronteras de la Iglesia. El señorío de

Cristo es supremo sobre todo y sobre todos. Allí donde prevalece y es

reconocido, no sólo encuentran libertad los individuos, sino que se

transforma todo el talante de la existencia; desaparece el maleficio

satánico y e! temor a unas fuerzas hostiles. El cambio que el

Cristianismo comporta entre los pueblos dominados por el panteísmo,

el animismo, el naturismo, etc., es prueba elocuente de lo que el

poder del Reino tiene de extensión | e intensidad. No sólo opera en

las estructuras exteriores, sino que trabaja desde el interior de los

elementos y, con su poder transformador, se abre paso por entre las

diversas culturas de la humanidad. Lo trágico de nuestra época

estriba en no comprender esta tremenda influencia del Evangelio del

Reino y del Reino del Evangelio, mientras la gente va en busca de

cisternas rotas. No tienen ojos para ver todo lo que el Cristianismo ha

hecho en la vida y en la historia de aquellos pueblos que se han

dejado; influir por él.

4. El «Ya» y «Todavía no»

Fue un error de la Iglesia oficial, ya desde Agustín, en B toda la Edad

Media y buena parte de la Moderna, el concepto de «civitas Dei», en

que la idea de Iglesia se identificaba enteramente con la de Reino,

hasta el punto de que el poder espiritual permeaba y dominaba todos

los aspectos visibles de la vida social, política y económica. Tal

identificación resultaba peligrosa, por confundir los conceptos de

Iglesia (bajo el señorío espiritual de Cristo) y Reino (señorío total

sobre todas las esferas de la creación y sobre todas las estructuras de

la sociedad). Así se explica la equivocada interpretación de la

parábola del trigo y de la cizaña, y la antibíblica simbiosis de lo

espiritual y lo temporal. Acertadamente señala H. Bürki que «el

mundo nunca ha sido llamado cuerpo de Cristo, privilegio que

pertenece solamente a la Iglesia». (V. Ef. 1:23.)

«La Iglesia tiene su lugar propio en esta economía del Reino de Dios

—afirma Ridderbos—, Lo que el Reino de Dios significa para todo el

mundo debe ser visto en la Iglesia. Esta es la distinción y la relación

entre la Iglesia y el mundo, entre el círculo más reducido y las más

amplias esferas del Reino.» Comentando estas palabras añade H.

Bürki: «La Iglesia no es el mundo, porque el Reino de Dios ya está

presente en ella. Tampoco es el Reino, porque el Reino no ha

alcanzado todavía en ella su plenitud.»24

Incluso dentro del mismo pueblo creyente, el Reino no ha alcanzado

todavía dicha plenitud.

Pero dondequiera que el Evangelio se proclama y van siendo salvos

seres humanos, allí Cristo quiere y debe ser reconocido como Señor

supremo sobre todo y sobre todos.

5. Desarrollo de la escatología del Reino

Ya dentro de la escatología judia, el concepto de Reino de Dios se

desarrolló en la expectación de que había de llegar el dia en que Dios

destruiría todos los poderes nocivos tanto en el cielo como en la

tierra, otorgando un clima redimido a su pueblo redimido. Jesús hizo

también de la proclamación del Reino el punto de arranque (V. Mar.

1:15) y el tema central de su predicación, pero su escatologia difería

radicalmente de la judía, como hace notar Bürki, «en que Jesús

enseñó que el Reino había venido juntamente con El, que se hallaba

cercano y que ya estaba empezando». Ridderbos distingue entre una

dimensión intensiva y otra extensiva del Reino. El elemento intensivo

tiene que ser visto en la salvación presente, es decir, en el perdón y

la reconciliación del ser humano, que no es asunto del futuro, sino

«una realidad escatológica del presente». El Hijo del Hombre perdona

pecados en la tierra (Mar. 2:10; Lúc. 5:24). Doquiera en el mundo

tenga lugar el perdón de los pecados, allí está el Reino de Dios,

presente sobre esta tierra, y allí es implantada la voluntad de Dios en

el corazón humano por el Espíritu Santo. Pero la dimensión extensiva

del Reino ha de ser vista en su futuro advenimiento. Ahora bien, la

venida del Reino no es algo sin relación con el presente, sino que es

un futuro que ya en el presente avanza continuamente hacía

nosotros. Es la realidad de Dios que era, que es y que ha de venir

(Apoc. 1:8), y su Reino tiene las mismas características. »En la venida

y obra de Cristo —como señala Ridderbos— los poderes del futuro

han entrado en el tiempo presente y están todavía entrando.» Cristo

es el Señor, el Rey, la vida y el centro del Reino. La obediencia

amorosa a Cristo es lo que llena a los cristianos de esta bendita

seguridad de que los poderes de la edad futura están ya irrumpiendo

en este mundo ded muerte y de pecado como torrentes de vida, de

luz y de salvación. Las aguas vivificantes fluirán de este modo de lo

más íntimo de cada cristiano y de cada manifestación visible de la

Iglesia; esto es una señal presente del avance del Reino.

El Reino, pues, abarca la totalidad de la acción de Dios en el mundo,

mientras que la Iglesia es la asamblea de los que ya son de Cristo.

Vivimos en el «ínterin», entre las dos grandes épocas de la

manifestación del Reino. La resurrección de Cristo arroja luz a ambos

lados, al pasado y al futuro- Es la prueba de to que ha ocurrido ya, y

la garantía de lo que acontecerá en el porvenir. De ahí que se

alternen los tiempos «presente» y «futuro» en el lenguaje evangélico

del Reino, para asi expresar la presente situación paradójica del «ya y

todavía no» del Reino.

Vivimos, en cuanto Iglesia, con los talentos que Dios nos ha dado para

ser usados aquí y ahora; tenemos la responsabilidad de ser luz y sal

del mundo, pero vivimos también cara al futuro, esperando la

manifestación plena del Señor y preguntándonos: « ¿Me hallará fiel el

Señor cuando venga? ¿Se agradará de mi trabajo realizado con sus

dones?

Como las vírgenes prudentes de la parábola del Señor, hemos de

tener las lámparas encendidas, siempre a punto, para iluminar con su

luz las realidades terrenas y también para salir al encuentro de

Jesucristo. De ahí que la Iglesia (nosotros) anticipa el Reino en el

mundo y su Evangelio es el Evangelio del Reino.

6. Hada el triunfo final del Reino

El último libro de la Biblia, que dibuja la realeza dé Cristo en la

historia del mundo, y sus avances hasta llegar al final culminante y

pleno, ilumina de modo especial la antitesis entre el Cristo triunfante

(Apoc. 5:1 y ss.) y la derrota final de Satán y del Anticristo, cuyos

poderes todavía ejercen dominio en la tierra para contender en contra

del Señor y de su Iglesia.

Por más que el Reino invada la historia del mundo con sus

bendiciones y su liberación de toda suerte de tiranías; por más que se

presente como un poder salvador de todas las alienaciones —ateas,

humanistas, religiosas, etc.— y de todas las esclavitudes, será

solamente al final, por medio de una crisis universal y definitiva,

cuando el Reino de Dios establecerá unos nuevos cielos y una nueva

tierra en donde morarán la justicia, la belleza, la sabiduría y el amor.

Y todo ello será entonces notorio y manifiesto, porque el Rey de reyes

habrá vencido definitivamente a todas las fuerzas enemigas y habrá

inaugurado la fase final y perenne de su reinado de paz.

Recordemos que Dios es soberano sobre todo. El reino del mal será

definitivamente aplastado y los reinos de este mundo pasarán a ser

los reinos de nuestro Rey y Salvador.

El futuro, pues, es nuestro, si nosotros somos de Cristo, el único que

tiene la clave del final de la historia y del triunfo perenne del Reino

por toda la eternidad.25

Notas:

24. En El cristiano y el mundo (EEE. Barcelona. 1971), pp. 38 y ss.

25. La comprensión de las relaciones «Iglesia - Eeino» resulta difícil

sin una adecuada inteligencia de la conexión entre lus llamados

«orden de la creación» y «orden de la salvación». (Véase H. Burla, o.

c., y también mi ensayo Goza de la vida, EEE. Barcelona, 1973.)

LECCIÓN 18.ª EL «AHORA» DEL REINO

1. Enseñanza de las parábolas acerca del Reino

Las parábolas nos revelan la naturaleza del Reino, el cual, en su modo

de obrar y en su esencia, es un misterio. ¿En qué consiste este

misterio? En el hecho de que el Reino de Dios viene como una

semilla, aparentemente una de las cosas más insignificantes e

indefensas; puede ser arrebatada por las aves, pisoteada por los

caminantes, destruida por las tormentas o por el ardiente calor del

sol. Por otra parte, a menudo, apenas se diferencia de tas otras

semillas. Este es el gran secreto del Reino en su forma presente. Y

tras este misterio hallamos otro todavía más sorprendente, si cabe:

Quien trae el Reino —Jesús— es asimismo el Sembrador con

apariencias de debilidad, dependencia y hasta impotencia: el Hijo del

Hombre es el sufriente Siervo de Yahveh. ¡He ahi el gran misterio del

Reino de Dios: la persona de su Rey!

Ahora bien, el poder y el dinamismo del Reino se hallan totalmente en

la persona de Jesucristo.

La humilde y vejada (y aun vilipendiada) figura del Sembrador lleva

escondida la secreta grandeza de la regia mesianidad de Jesús. La

oculta grandeza de Jesucristo es el tema de los Evangelios, y en esta

grandeza radica la real significación del Reino, pues determina su

misma naturaleza.

2. El gran error de la teología liberal

El teólogo liberal del siglo pasado Adolf von Harnack afirmó que el

Evangelio del Reino es el Evangelio del Padre no del Hijo. Por

desgracia, ha tenido muchos repetidores. Pero ahí está — como

señala Ridderbos— el gran error de la teología liberal: el retrato que

hace de Jesús es incompleto y su concepto del Reino es totalmente

inexacto. En efecto, el carácter y el propósito del Reino vienen

determinados por la persona y la obra de Jesús. El es «autobasileia»,

como escribió Orígenes. Y, así, en su existencia terrena se produce

una curiosa tensión: Revelación y Misterio al mismo tiempo (las

parábolas explican, pero también ocultan, los misterios del Reino);

una tensión entre la grandeza escatológica y la humana debilidad. Lo

primero pertenece a la «exusia» (facultad, dignidad, autoridad) con

que Cristo habla en el Sermón del Monte, donde expone los principios

del Reino y hace las más radicales demandas al hombre que quiera

ser su discípulo, amor perfecto y completa entrega a Dios, y también

cuando perdona los pecados y cuando hace milagros «señales» —

según Juan— del gran tema de la salvación). Paradójicamente, ruega,

al mismo tiempo, a quienes le rodean, que no vayan contando las

cosas que han visto en lo que se refiere a tal grandeza. Su

mesianismo gusta de un cierto secreto, porque quiere hacer su

entrada en los corazones sin la aparatosa espectacularidad del

«triunfalismo». Esta paradoja de revelación y misterio, de grandeza y

debilidad, se resume y centra en el mismo nombre favorito de Jesús,

el «Hijo del Hombre», en cuanto que trata de expresar la humanidad

del Salvador en medio de los humanos, como hombre entre los

hombres, a quienes viene a servir y salvar. Sin embargo, no podemos

olvidar que el título «Hijo del Hombre», de acuerdo con la profecía de

Daniel 7, es sustancialrnente una figura celestial, que recibe todo

poder y autoridad de manos del Altísimo. Y es a través de El como el

Padre ejecuta sus maravillosas obras. Más aún, como ha demostrado

E. J. Young, este Hijo de Hombre es divino. Suprema paradoja del Rey

del Reino de Dios.

3. La cruz en el misterio del Reino

Al proclamar el Reino, debemos recordar cuanto llevamos aprendido.

Añadamos a ello que la cruz forma parte de la revelación del Reino y,

por lo tanto, también de su proclamación.

Leemos en el Evangelio que el Hijo del Hombre tenía que ir a

Jerusalén; lo exigía la obra divina de la redención. En ninguna otra

parte es tan profundo el misterio del Reino como en la cruz del

Calvario. El Sembrador se convierte alli en la semilla. Pero al propio

tiempo se abre asi un proceso escatológico. La dimensión del Reino

se hace visible ya en las señales que rodean la muerte expiatoria de

Cristo y que conmueven a la creación misma. Todo ello se hace aún

más manifiesto en la resurrección, porque es entonces cuando el Hijo

del Hombre entra en su futuro de gloria y recibe el poder descrito en

Daniel 7. En Cristo, e! Reino borra y trasciende tos límites de las

categorías terrestres. A partir de aquel momento, lo que fue

escuchado al oído deberá ser proclamado desde las terrazas (Mat.

10:27).

4. La resurrección de Jesús como nueva perspectiva

La resurrección de Cristo marca los límites entre secreto y revelación

del Reino, porque en ella coinciden los dos tiempos: el presente y el

futuro. Tal es el concepto que del Reino tienen los sinópticos. La

resurrección es presencia del poder del Reino entre nosotros. Pablo lo

recordará y enfatizará al escribir a los efesíos (1:17-20). Así el Reino

se hace presente en el ahora de nuestro tiempo. El «éschaton» ha

llegado ya en Cristo; el futuro se ha hecho presente. El mundo ha sido

abierto para dejar al Reino de Dios libre acceso: y ello ha ocurrido en

este nuestro planeta, en nuestro universo concreto. El «fuerte» ha

sido vencido en su propia casa («el príncipe de este mundo»). No

obstante, la resurrección pertenece también al orden de las futuras

realidades. El Salvador resucitado y ascendido a la diestra del Padre

ya no pertenece a las categorías terrenas: es el Hermano mayor —

según la terminología de Hebreos— que presenta a sus otros

hermanos ante el Padre como las primicias de la gran cosecha del

futuro.

De ahí que quede todavía un tiempo, un «eschaton» por cumplirse. La

fase final del Reino, los nuevos cielos y la nueva tierra, son cosas que

todavía están por venir.

Antes debe ser sembrada la semilla. No sólo Israel, sino todo el

mundo, tiene que vivir ahora bajo la responsabilidad de lo que ha

visto y oído acerca de Cristo y de su Reino.

En los sinópticos, el significado presente y futuro del Reino coinciden

en gran parte. Antes de la resurrección de Cristo las perspectivas son

algún tanto imprecisas, de acuerdo cun la naturaleza misma de la

profecía. Se hace mención de la venida del Hijo del Hombre y del

Reino como si fueran eventos inmediatos; se hace referencia a los

últimos tiempos dentro de un contexto judío, en el mismo marco de la

tierra de Palestina. Como si todo convergiera hacia un solo punto,

resurrección y «parusia» manifestación definitiva del Rey y del Reino,

una vez por todas. No obstante, la resurrección abre una nueva

perspectiva más de acuerdo con el sentido profundo de la profecía

veterotestamentaria; esta perspectiva de la resurrección nos enseña

a distinguir entre lo que ha acaecido y lo que va a suceder; entre el

punto de partida de la manifestación del Reino en la tierra y la

eclosión final del mismo al fin de las edades. El ahora —esta

dispensación que comenzó con la venida de Cristo— es el punto de

partida de la «generación» que vive inmersa en las realidades del

Reino y espera el futuro de plenitud del mismo.

LECCIÓN 19.a EL REINO EN LA HISTORIA

1. El «león» actual

El Reino de Dios no significa el final de la Historia. Tampoco

representa un abandono de las realidades presentes para ocuparse

únicamente en las cosas últimas de la escatología. Ello equivaldría a

una deserción de nuestro compromiso cristiano en el «aquí y ahora»

en los que se inserta el acontecer del Reino.

En efecto, el Reino de Dios ha entrado en la historia y ha irrumpido en

la creación. Dios es soberano en ambos aspectos: la creación y la

historia. Tanto el espacio como el tiempo le pertenecen. Ya hemos

señalado que la soberanía de Dios sobre la creación y sobre el

devenir histórico constituye una de las manifestaciones del gobierno

de Dios en el Universo, y en el Antiguo Testamento se equipara esto

al Reino del Señor. Es una manera de ejercer su realeza.

Pero la creación fue sujeta a vanidad, y la historia es el tiempo en que

se realiza la rebelión y el pecado del hombre. El hecho de que Cristo

haya establecido el Reino e intervenga constantemente con el fin de

darle una mayor manifestación y efectividad, debe significar para la

Iglesia el tomar conciencia de sus deberes respecto a las esferas de la

creación y a la marcha general del mundo y de la historia.

2. La expansión del Reino en medio de tos obstáculos

Las parábolas del sembrador y de la cizaña continúan siendo de vital

importancia para el recto entendimiento del modo como el Reino de

Dios ha irrumpido en el mundo.

Alli se nos advierte contra la tentación de querer arrancar la cizaña

antes de tiempo para proteger al trigo. Solemne aviso contra toda

clase de sectarismos y de falsos perfeccionismos angelicales. Es,

además, una advertencia para cuantos construyen una teología o un

sistema de vida cristiana que no toma en cuenta suficientemente la

realidad del Reino. Dice Ridderbos:

«Habiendo entrado el Reino de Dios en el mundo, hemos de confesar

que este mundo se ha!ia lleno del poder redentor de Dios.» ¿Cómo y

en qué sentido? Por una serie de factores nuevos que precisamente el

Reino (o mejor dicho, el Rey) ha introducido entre nosotros: la

continua acción del Espíritu Santo, la presencia de la Iglesia, el

dinamismo de la Providencia, etc. La cruz de Cristo fue plantada en

esta tierra nuestra, no en alguna otra parte; y Cristo fue levantado

aquí y resucitó de una tumba terrena.

El poder del Reino se ha manifestado de modo efectivo en nuestra

historia, y es este poder real y efectivo lo que constituye la temática

de las parábolas del grano de mostaza y de la levadura. La primera

tiene que ver con el poder expansivo del Reino; el grano es muy

pequeño al principio, pero luego crece y se hace árbol grande.26 Da

cobijo a los pájaros y las gentes buscan su sombra. El Reino no se

mantiene alejado del mundo, sino que lo busca para redimirlo o. al

menos, iluminarlo. Busca a todas las gentes hasta lo último de la

tierra. Sin embargo, el Reino es también como la levadura, que

penetra el todo y trata de condicionar el conjunto. Esto tiene que ver

con su intensidad: penetra todos los campos de la vida, se introduce

en todas las estructuras." Ahora bien, la historia de esta penetración

tiene sus momentos altos y sus momentos bajos, y también puede

comprobarse cómo en unas culturas ha penetrado más, y en otras

apenas si ha llegado a dejar sentir su anuncio verbal. En unas esferas

ha producido más impacto que en otras y, como siempre ocurre

cuando se proclama el Evangelio, unos le han dado mayor acogida

que otros. Esto vale en el plano individual y en el colectivo, en la vida

de los individuos y en la de los pueblos.

No es éste el lugar para hacer historia y aportar ejemplos de todo lo

que ha hecho el Reino al dejar sentir su influencia. Digamos

solamente que la ciencia moderna —y su escuela: la tecnología—

sería inconcebible sin la irrupción de la comunidad cristiana en el

mundo, portadora del mensaje y de la presencia del Reino. Digamos

asimismo que conceptos como democracia y libertad fueron

transformados desde su pobre origen griego hasta pasar al que en la

actualidad les concedemos. Derechos del hombre, justicia social,

emancipación de la mujer, etc., significan algo de lo mucho que el

Reino ha venido haciendo posible durante los últimos veinte siglos en

el plano secular. Como lo expresa J. H. Yoder: «Eso es lo nuevo: la

presencia misma de esta comunidad (cristiana), que tiene las

características que señalé antes, una manera nueva de actuar con el

dinero, el poder, las distinciones sociales. ¡La misma presencia de

esta comunidad es el cambio! Una civilización que tiene en su seno

una comunidad así, es una sociedad cambiada, aunque no lo sienta o

no se dé cuenta de ello. Es la presencia de una alternativa. Aun en los

contextos de otras ideologías se reconoce que el elemento más

básico en el cambio social es la presencia de una nueva conciencia, la

capacidad de pensar una nueva alternativa. La presencia del pueblo

de Jesús dentro de la sociedad palestinense, y en seguida dentro del

Imperio Romano, es en sí misma una nueva situación social, y es la

contestación más profunda a largo plazo y más eficaz a la

preocupación por el cambio social rápido, básico; cambio con

caracterización social.»28

De ahí que el «escatologismo», es decir, la escatología convertida en

un «ismo» obsesivo, sea tan antibiblico como el concepto inmanente

del Reino, que lo convierte en una mera realidad presente, tomando

prestadas las categorías de la filosofía de la inmanencii. Dicho

«escatologismo» no aprecia el poder de la resurrección «aquí y

ahora», ni tiene en cuenta la acción del Señor a la diestra del Padre

por medio de su Palabra y de su Espíritu. Olvida el hecho de que el

campo donde hay que echar la simiente es el mundo. Por esta razón,

Cristo es la única esperanza del mundo; concretamente, de este

mundo.

3. La tensión de la esperanza

Ahora bien, esta presencia del Reino en medio de nosotros ahora, se

halla asimismo condicionada por el futuro. Más aún, la presencia del

Reino se hace sentir con intensidad y eficacia sólo en la misma

medida en que es impulsada y gobernada por la esperanza futura.

Aquí es donde la fe cristiana (la teología bíblica también) tiene que

librar una batalla a vida o muerte en contra de la secularización, en

contra de la «humanización», en sentido de banalización, del Reino de

Dios. Tanto la secularización radical, puesta de moda por recientes

escuelas seudoteológicas,29 como el pretendido humanismo liberal,

son antíbiblicos y anticristianos, ya que consideran a la creación y a la

naturaleza como entidades independientes y, por tanto,

autosuficientes frente a Dios y su Reino. Sartre llega a decir que «si

Dios existiera, habría que matarlo igualmente» en aras de la libertad

del hombre. Hamilton, Altizer y otros «teólogos radicales» escriben en

el mismo sentido.30 Según esta concepción, la ley de la naturaleza, el

orden del mundo y del universo son algo cerrado e inamovible, del

que el hombre mismo forma parte y está sujeto a él en su existir

natural, siendo todo ello independiente de Dios y estando fuera

totalmente de su control-Con esta concepción del Reino la

resurrección es una mera idea simbólica: la manera mitológica de

expresar una realidad, no concreta ni encarnada, sino abstracta y

espiritual. En estas escuelas de pensamiento el futuro del Reino de

Cristo se ha volatilizado; en dichas esferas Cristo ya no es por más

tiempo la esperanza del mundo futuro y el modelador del «nuevo

hombre»: ya no es Aquel que renovará la creación y hará suscitar de

la muerte la vida.

Esta secularización del concepto del Reino ha sido llevada a cabo por

la teología liberal americana y por la interpretación existencialista del

Evangelio a la manera de R. Bultrnann. El punto de vista teocéntrico

ha desaparecido en ambas escuelas. Lo único que queda de la

trascendencia de Dios es lo suficiente para que el hombre pueda

seguir siendo humano. El Reino es, pues, simplemente un sinónimo

más para denominar la «libertad» que hace del hombre un agente

libre como ser espiritual. Esta libertad, entiéndase bien, habrá de

venir del «otro lado», de Dios, por medio de la instrumentalidad del

mismo ser humano al confrontarse con la Palabra de Dios. Esto es la

trascendencia; una trascendencia limitada a lo meramente humano, a

lo que hace del hombre algo realmente humano y nada más, pues es

una trascendencia interpretada a la manera de la filosofía

existencialista. Dios es Dios sólo en ¡a medida en que es necesario

para que e) hombre se realice como tal. Es decir. Dios se ha

convertido en un instrumento del hombre; Dios existe sub specie

homínis. Siendo esto asi, el hombre puede, cuando lo crea

conveniente, decretar la muerte de Dios. Tal es el Dios del

existencialísmo. Y tal es la humanización del concepto bíblico del

Reino de Dios.

4. Concepto evangélico del Reino de Dios

En contraste con el concepto existencialista tenemos e! concepto

impresionante, grandioso, que los Evangelios nos ofrecen del Reino

de Dios. Dios es el Señor de toda la creación. Su Reino viene en, y por

medio de, Jesucristo. Como Señor y Soberano, Cristo no se halla

indefenso, ni impotente, dentro de este circuito cerrado en que los

secularistas y los humanistas existencialistas pretenden haber

explicado el mundo. ¿Queremos una prueba de! poder de Dios en el

universo? Ahí está el hecho inconcluso: Cristo resucita de entre los

muertos y es hecho primicias de los hombres salvados. Ahí radica la

explicación de que Cristo sea la esperanza, la única esperanza, del

mundo. El Reino que inauguró Jesús de Nazaret es el mismo Reino

que ha de venir y que viene ya. Aquel hecho salvífico «central» no fue

100

más que el anuncio, la primera prorclamación de lo que en el

definitivo «Día del Señor» hallará perfecto y cabal cumplimiento.

La Iglesia vive, insistimos, en el «Ínterin»; entre las dos grandes

épocas de la manifestación de su Salvador y Señor. La resurrección

de Jesús arroja luz tanto al pasado como al futuro: es la prueba de lo

que ha ocurrido ya, y la garantía de lo que acontecerá en el futuro.

Aquí tenemos el sentido profundo de la alternancia que encontramos,

en los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, entre los

tiempos «presente» y «futuro».

Notas:

26. A. Kuhn, F. Lacueva y otros opinan que dicha parábola comporta

un fenómeno de «gigantismo» anormal, notorio en las iglesias de

multitudes inconversas. En este caso. Las «aves del cielo» son

«pájaros de cuenta.»

G. Vos, H. Ridderbos. J. Stott. G. E. Laad, W. Hendriksen y G. Gander

entre otros, sostienen la interpretación aqui expuesta. En cualquier

caso hay que tener en cuenta el contexto inmediato del pasaje (¿qué

entendieron los discípulos?, ¿qué quiso decirles Jesús?) y el más

amplio de la doctrina del Reino en sus lineas principales

(especialmente el «ya y todavía no» del Reino).

Tanto la parábola de la semilla de mostaza como la de la levadura

presentan el contraste entre un pequeño comienzo y un gran

resultado final; y ello no en virtud de un triunfo espectacular, externo

y violento, sino operando desde dentro como una corriente

subterránea.

Es como si Jesús nos dijera: «Vosotros sois la levadura del mundo.»

Ambas parábolas se refieren a una misma causa mínima que

producirá importantes y grandes efectos.

«La levadura, en el lenguaje de Jesús, es sinónimo de doctrina, de

mensaje, de vivencia espiritual; buena o mala- Su maldad o su

bondad dependerá si se trata de la "levadura" (doctrina) de los

fariseos (Mat. 16:6) o de la del Reino. En un sentido. Jesús mismo

puede considerarse como la Levadura de toda la masa del mundo —

puesto que el Reino viene con el Rey—; "la imagen de la levadura —

ha escrito J. Schniewind— pudo resultar chocante a los oyentes

acostúmbranos al lenguaje de la Pascua, en la cual la levadura es la

imagen de algo desagradable y pecaminoso (cf. Mar. 8:15). La

imagen no busca sino sorprender a los oyentes.

Hay que pensar que la levadura fermenta; y el mensaje del Reino es

un fermento por la acción del Evangelio". P. Bonnard insiste en que la

noción de levadura en este texto no es peyorativa, sino, al contrario,

laudatoria, puesto que se aplica al Maestro y a su Reino y, por

extensión, a sus discípulos. Y es que la Pascua, la liturgia y el ritual

judíos son una cosa, pero la vida de todos días es otra cosa muy

distinta. Ahora bien. la acción del Evangelio no se producirá mediante

el ritualismo, a la manera judia, sino en la vida cotidiana, como algo

vivo y sabroso para los hombres, algo que penetrará y transformará

101

la existencia de cada día. Restituye a la noción de levadura su pleno

valor para la vida, en contraste con la levadura ¿e los fariseos, y

reivindica así la acción del Reino en e] mundo. Tal es, en nuestra

opinión, la levadura del Reino, ¡bien distinta de la de los fariseos'»

(Georges Gander, L'Evangile de l'Egísse, Etudes

Evangéliques Labor et Fides, Aix-en-Provence y Généve, 1967, pp.

145-147,) Véase la nota siguiente, n.° 27.

27. Hay también algunos expositores que entienden la parábola de la

levadura en sentido peyorativo, como elemento corruptor (véase F.

Lacueva, La Iglesia, Cuerpo de Cristo, CLIE, Tarrasa. 1974, pp. 70-71.

y Etica cristiana, CLIE, Tarrasa, 1975. pp. 218-219).

Véase lo que ya se ha dicho en la nota n.° 26.

George Eldon Ladd escribe: «El pan sin levadura fue preparado en

tiempo de Éxodo, no porque la levadura significara algo malo, sino

más bien como símbolo de prisa, de apresuramiento (Ex. 12:11. 39;

Deut. 16:3; cf. Gen. 18:6; 19:3); por otra parte, los panes con

levadura eran ofrecidos en la Fiesta de las Semanas (Lev. 23:17)

como "primicias para Yahveh" y como símbolos del sustento ordinario

del común de las gentes» (G. E. Ladd. A Theology of the New

Teslament, Grand Rapids, 1974. pp. 98-99). En nota al pie de página,

G. E. Ladd aporta varios testimonios para probar que ni siquiera entre

los rabinos la levadura significaba siempre algo pecaminoso; su

sentido peyorativo o positivo dependía de varios factores, pero no iba

implícito en el mismo significado de la palabra, aunque a nivel

popular, y debido a la Pascua, pudiera toner más bien la connotación

negativa.

Creo que tanto el contexto inmediato del pasaje como toda la

enseñanza del Reino en el Nuevo Testamento apoyan la

interpretación que ve en las dos parábolas (el grano de mostaza y la

levadura) la intención de asegurar a los discípulos que aunque ahora

el Reino sólo encuentra oposición, y éxitos parciales, o intermitentes,

sin embargo obtendrá también victorias esporádicas y. finalmente,

triunfará abarcándolo todo dentro de su esfera en la segunda venida.

AI principio el Reino será insignificante y solamente un puñado de

discípulos serán sus súbditos fieles, hombres vulgares sin influencias

mundanas; pero esto no debe desanimar a los seguidores del Rey

porque al final, en la consumación de los planes de Dios el Reino será

un gran árbol, o la levadura que leuda toda la masa. La forma futura

del Reino no tiene que medirse por su insignificancia inicial. El énfasis

más bien radica en su presencia discreta, prudente e inesperada. La

levadura que cabe en tres medidas de harina es casi imperceptible,

pero finalmente se verán los resultados de su acción cuando todo. y

todos, quedarán afectados por el Reino.

Como escriben A. Edersheim y H. Ridderbos la parábola del grano de

mostaza trata de explicar la acción extensiva del Reino y la de la

levadura intensiva.

28. En «Revolución y ética evangélica», articulo publicado en la

revista Certeza, n.º 44, 1971, pp. 104 y ss.

29. Existe una comprensión de lo secular que es cristiana y se apoya

en a Biblia, en los órdenes de la creación de Dios.

102

30. Véanse J. M. Martínez y J. Grau. Iglesia, sociedad y ética cristiana,

2.a Parte

LECCIÓN 20.a

EL REINO SEGÚN LAS DIVERSAS ESCUELAS

1. El Reino de la teología católico-romana

Tras referirnos al secidarismo, a la teología radical y al

existencialismo, nos resta considerar otros sistemas donde el

concepto del Reino de los cielos (o Reino de Dios) ha sufrido varias y

dispares influencias. La historia de este concepto, ya desviado del

Evangelio, va en un principio ligada a la historia de la teología de

Roma.

En la teología católico-romana una característica sobresaliente es la

identificación de la Iglesia con el Reino. Fue Agustín de Hipona el

103

principal promotor de dicha identificación. Por medio de la jerarquía

eclesiástica Cristo es temporalmente actualizado y se hace presente,

a lo largo de la Historia de la Iglesia, como Rey del Reino de Dios. La

Jerarquía eclesiástica es la manifiesta representación vicaria y visible

de la presencia de Cristo Rey en el mundo, y tiene la exclusiva en la

administración autorizada de la Palabra y, especialmente, de los

sacramentos que confieren la gracia salvífica (regeneración espiritual,

carácter que marca indeleblemente a los miembros de la Iglesia,

gracia infusa, perdón de los pecados, etc.). La mediación de la

Jerarquía en la salvación (la pertenencia al Reino) se hace

esencialmente necesaria. El territorio del Reino abarca los mismos

límites que las fronteras de la Iglesia.

Donde se halla el poder y la autoridad de la Iglesia jerárquica y

sentimental, allí, y sólo allí, existe el Reino.

2. La Reforma

En su resistencia a la jerarquía romana los reformadores enfatizaron

el aspecto espiritual e individual del Reino y citaron muchas veces

Lucas 17; 20 y ss. El Reino de los cielos — afirmaron— es una

soberanía espiritual que Cristo ejerce medíante la predicación de su

Palabra y la operación de su Espíritu.

Si bien, al comienzo, la Reforma no perdió de vista las grandes

dimensiones del Reino y sus conexiones con la extensión del

Evangelio, pronto olvidó el carácter dinámico del mismo. Es de

señalar la gran aportación de Calvino con su énfasis en la soberanía

de Dios, lo que condujo a una teología teocéntrica que forzosamente

prestó atención a la idea del Reino de Dios. No obstante, los

reformadores no fueron típicos teólogos de la teología del Reino. Su

punto de vista era teocéntrico, pero excesivamente estático (casi

exclusivamente centra en la Soteriología). Los aspectos históricos y

escatológicos de la Revelación bíblica no fueron suficientemente

estudiados.31

3. Posteriores desviaciones

Mientras en el catolicismo el Reino de Dios quedaba oculto tras las

impresionantes fachadas de las grandes catedrales, en las iglesias de

la Reforma se debilitó su; fuerza por culpa de los prejuicios de la

llamada «Ilustración» y, luego, por la reacción píetista, que se fue al

otro extremo. En ambos casos, aunque en tan diferentes ambientes,

el Reino de Dios fue concebido únicamente en un sentido

individualista (la soberanía de la gracia en los corazones de los

individuos creyentes). Nada de proyección comunitaria, cultural o

104

social. Sólo las iglesias estrictamente reformadas —sobre todo en

Holanda— conservaron la idea del Reino dentro de perspectivas más

bíblicas. En la teología liberal posterior el concepto iniciado durante la

«Ilustración» evolucionó hacia una postura meramente moralista,

especialmente bajo la influencia de Kant: el Reino de Dios es el reino

de la paz, el amor y la justicia; nada más.

En los círculos pietistas, por otra parte, se mantuvo durante mucho

tiempo una sana actitud de «expectación» en relación con el Rey y el

Reino que vienen. Pero desgraciadamente casi todo el énfasis se

hacía en el futuro, y nada, o muy poco, se decía del presente; hasta el

punto de que no se veía ningún sentido positivo en el mensaje del

Reino para la vida de aquí y ahora.

El Reino quedó diluido en mera escatologia y, lo que es peor, en

«escatologísmo», con el correr del tiempo.

Surgen también en las esferas liberales conceptos dualistas, entre los

que cabe destacar el concepto social del Reino, cuyo énfasis —en

oposición al pietismo— se coloca solamente en el aspecto visible y

comunitario. Estas ideas adquieren un cierto radicalismo social en

algunos escritores, por ejemplo en el «cristianismo basado en el

Sermón de la Montaña» de Tolstoi, y en otros (para quienes el

mensaje de la cruz es una invención de Pablo), o en la interpretación

«religioso-social» de Kutter y Ragaz en Suiza. También se echa de ver

dicha influencia en la creencia optimista acerca de la evolución

indefinida del progreso, y en el «Evangelio social» americano. La

venida del Reino, según todas estas corrientes, estriba en el avance

social y el desarrollo económico. Su sentido es totalmente horizontal,

sin que sea necesaria ninguna verticalidad que comunique al hombre

con el cielo.

4. La vuelta al concepto evangélico del Reino

En contraste con la espiritualización, moralización, individualización y

evolución progresiva de las antedichas escuelas de interpretación, el

Nuevo Testamento ha sido estudiado también por eruditos fieles en

todo a la Palabra de Dios, adheridos únicamente a la verdad bíblica.

Se da incluso el caso de investigadores honestos que, por encima de

sus opiniones particulares, se interesaron por lo que el Nuevo

Testamento dice exactamente, y no por lo que ciertas escuelas

quieren hacerle decir. Estos eruditos han afirmado y mantenido

reiteradamente el contenido esencial de la predicación primitiva del

Reino de Dios y su significado: un significado controlado por la

historia de la salvación, de la que forma parte, y de la escatología.

Entre estos eruditos hemos de mencionar a Osear Cull-mann y a

Joaquim Jeremías. El radicalismo escatológico que hallamos en Albert

Schweitzer y en J. Weiss, entre otros, para quienes Jesús habría sido

105

meramente un iluminado que creía en el inminente fin del mundo,

pero a quien fallaron los cálculos, halla cumplida respuesta en las

obras de Cullmann y de Jeremías. En el campo estrictamente

conservador destaca la labor de eruditos como Stonehouse, Vos,

Ladd, Rídderbos, etc. Todos estos investigadores señalan el

significado presente del Reino, dentro de la perspectiva de la historia

de la salvación: la perspectiva del progreso de la actividad dinámica

de Dios en la Historia, que tiene su meta en la consumación final de

todas las cosas.

Cualquier estudio sobre el tema del Reino de Dios sería incompleto si

no se prestara atención especial a los mensajes de los profetas del

Antiguo Testamento. Por eso, hemos anticipado en anteriores

lecciones el análisis de los grandes textos profetices de la revelación

veterotestamentaria, particularmente de Daniel y Ezequiel.

Hoy dia se da un consenso general entre los eruditos evangélicos en

torno a la doctrina bíblica del Reino. Esto se puso de manifiesto en la

«Conferencia Europea de Teólogos Evangélicos» celebrada en

Heverlee (Bélgica) la primera semana de! septiembre de 1976, sobre

la temática El Reino rie Dios y el hombre moderno, desarrollada por

John Sttot (Inglaterra), Klaus Bockmül (Suiza), Klaas Runa (Holanda),

Agne Nordlander (Suecia), Paul Toaspern (Alemania). Henry Blocher

(Francia), Peter Beyerhaus (Alemania) y José Grau (España). Todas las

ponencias presentadas rechazan el esquema dispensacionalista y

siguen la línea que acabamos de presentar.

Notas:

31. Asi se explican las distintas y equivocadas concepciones de los

reformadores acerca de la relación entre lo espiritual y lo temporal: el

estilo teocrático de Calvino, la iglesia nacional de Inglaterra, el papel

de los príncipes seculares en el luteranismo, etc.

LECCIÓN 21.ª ORÍGENES DE LA ESCATOLOGIA

DISPENSACIONALISTA

106

1. Margaret McDonaId

Los orígenes de la escatologia dispensacionalista se remontan a una

pretendida «revelación» que una joven escocesa de 15 años.

Margare! McDonaId, tuvo el mes de abril de 1830 en Port Glasgow, su

ciudad natal. Según esta «revelación», la segunda venida de Cristo

tendría lugar en dos etapas: la primera, para recoger a un grupo

selecto de creyentes, que sería arrebatado al cielo para ir al

encuentro del Señor antes de la aparición del Anticristo, antes de la

gran tribulación. Un amigo de la familia, R. Norton, escribió el relato

de la «visión», insistiendo en que era la primera vez que alguien

dividiese en dos la segunda venida. Estos escritos han estado fuera

de circulación durante mucho tiempo, hasta que la labor infatigable

de investigadores como Dave McPherson dio su fruto con el hallazgo

de los documentos que prueban de modo irrefutable el verdadero

origen de lo que constituye el núcleo mismo del dispensacionalismo:

el arrebatamiento secreto de la Iglesia, para dar paso al cumplimiento

final de todas las profecías relativas a Israel.

2. John Darby

Las «visiones» de Margaret McDonaId fueron notorias en toda

Escocia, y muy especialmente entre los grupos interesados en los

fenómenos «carismátícos» que allí se manifestaban. Entre los

visitantes de Port Glasgow se hallaba John Darby, el fundador de los

«Hermanos Cerrados», aunque por entonces no se había separado

todavía de otros dirigentes de las Asambleas —tales como Newton,

Chapman y Tregelles—, quienes diferían de él en varias cosas; entre

ellas los nuevos conceptos escatológicos, los cuales llegaron, sin

embargo, a alcanzar luego un enorme grado de penetración en los

Hermanos.

3. Expansión de la «nueva doctrina»

Los primeros partidarios del pretribulacionismo, punto que,

juntamente con el «paréntesis» entre la semana sesenta y nueve y la

setenta de Daniel, constituye la premisa básica del

dispensacionalismo, los primeros partidarios, repetimos, solían

llamarlo «una nueva doctrina».

Como escribe Dave McPherson: «Los partidarios del punto de vista

pretribulacional no pueden nombrar ni siquiera a una sola persona

que, desde los tiempos de Jesucristo hasta el año 1830, hubiese

enseñado tal doctrina.»1

Existe un marcado contraste entre la rapidez con que este nuevo

esquema profético se impuso entre los Hermanos de Inglaterra y

U.S.A. —como lo había hecho bajo los auspicios de la llamada «Iglesia

107

Apostólica»— y la oposición que al principio halló de hombres tan

piadosos y eruditos como Newton, Tregelles y Müller. Este último dijo:

«Llegó un día en que tenía que tomar una decisión: o bien me

apartaba de la Biblia, o me alegaba de Darby .Escogí quedarme con

mí preciosa Biblia.»2

Y en un editorial del número de julio de 1972 de la revista evangélica

británica The Witness podia leerse lo siguiente:

«Lo que nos llama la atención sorprendentemente es la ligereza con

que doctrinas totalmente desconocidas antes de Darby fuesen tan

ampliamente aceptadas y consideradas como casi fundamentales

para la fe cristiana. Sin duda desde el principio hubo muchos hombres

de influencia que desíntieron de Darby. Baste mencionar tan sólo a B.

W. Newton o a R. Chapman, para demostrar que aún había muchos

que sostenían otros puntos de vista sobre la profecía. Si no hubiese

sido por la dominante personalidad de Darby y sus dotes oratorias,

los otros puntos de vista hubieran coexistido al lado de los de Darby.

El resultado hubiese sido una menor intolerancia en relación con las

opiniones distintas de las popularizadas por Darby.

El hecho es que el propio Darby vaciló, al principio, antes de tragarse

el esquema que luego impuso tan tenazmente a los demás. Pero,

vencidas sus propias dudas, se aferró a la idea de que el Evangelio de

Mateo era judío y de carácter dispensacional. Por fortuna, hoy en día,

un número creciente de pensadores entre los Hermanos de las

Asambleas se sienten con libertad para sustentar otras opiniones prof

éticas muy distintas de las de Darby, sin el temor de ser tildados de

herejes.»

¿Estaba pensando el editorialista de The Witness en el profesor F. F.

Bruce de Manchester, uno de los eruditos bíblicos más importante de

nuestro siglo, que pertenece a las Asambleas de Hermanos y es

amilenial en su escatología? ¿O pensaba quizás en otros, como Ellison

y tantos otros miembros de las Asambleas que han dejado de ser

díspensacionalistas al profundizar más en el estudio de la Biblia?

En la sección «Answers to Questíons» de la revista de los Hermanos

en Gran Bretaña The Harvester (abril de 1964) le preguntaron a Bruce

«si hay algún soporte bíblico para la idea de un arrebatamiento

secreto de la Iglesia», a lo que contestó, muy a la inglesa: «Quizá lo

haya, pero aún no lo he encontrado...» En otra ocasión el mismo

Bruce manifestó que «la influencia combinada Darby - Scofield no ha

sido para bien en el Movimiento de los Hermanos. Hay muchos

Hermanos —precisó— que no son ni futuristas ni dispensacionalistasSi uno acaba con el dispensacionalismo, acaba también con la Biblia

Scofield.»3

108

Y en un reciente número —mayo de 1976— pudimos leer en The

Harvester: «Nunca sabremos cuánto ha dañado, tanto como haya

podido ayudar, la Biblia Scofield a las Asambleas.»

Otro de los que han abandonado la interpretación pre-tribulacional es

O. J. Snüth, de la famosa Iglesia del Pueblo de Toronto (Canadá),

quien en un folleto titulado Tribulation or Rapture, Which? Escribe:

«Ahora, después de muchos años de estudio y oración, estoy

absolutamente convencido de que no habrá tal cosa como un

arrebatamiento secreto de la Iglesia antes de la tribulación; sino que,

por el contrario, la Iglesia es llamada a enfrentarse con el Anticristo, y

que Cristo vendrá al final, y no al comienzo, de ese terrible período.

Yo creí en otro tiempo en la teoría pretribulacional; fui enseñado en

ella a través del libro de W. E. Blackstone Jesús viene, de la Biblia

Scofield, de las Conferencias Proféticas y de ciertos Institutos Bíblicos.

Pero cuando comencé a escudriñar las Escrituras por mí mismo,

llegué al convencimiento de que no hay un solo versículo en toda la

Biblia para defender la teoría pretribulacional: al contrario, la

enseñanza uniforme de la Palabra de Dios aboga por una postura

postribulacional.»4

4. Las investigaciones de D. McPberson

Dave McPherson, en su libro The Incredible Cover-Up, recoge el

resultado de sus investigaciones sobre las fuentes del

dispensacíonalismo. De dicho libro ha escrito el ya citado profesor F.

F. Bruce: «Se trata de un valioso y chispeante relato, que los

estudiantes de la interpretación profética en el siglo xix deberán

considerar seriamente.»5

J. B. Payne ha manifestado también: «Es el estudio más profundo a

nuestra disposición, acerca de los orígenes históricos del

pretribulacionísmo.»6

Y la ya mencionada publicación The Witness, una de las revistas más

antiguas de los Hermanos de Inglaterra, tuvo que admitir en 1974, al

comentar el libro de McPherson: «consigue establecer, con éxito, la

prueba de que el punto de vista en cuestión fue primeramente

propuesto por una tal Margaret McDonald».7

Además de haber investigado en los archivos de Inglatérra y Escocia,

y haber escrito el libro definitivo sobre los orígenes del

díspensacionalismo, McPherson afirma:

«Dispongo de una lista de graduados del Seminario de Dallas (el

único Seminario del mundo donde se enseña la interpretación

dispensacionalista de la Biblia), que ahora son postribulacíonalistas.

Uno de ellos es presidente de otro Seminario. Recibo constantemente

cartas de pastores que estudiaron en centros pretribulacionalistas y

109

que luego adoptaron diferentes puntos de vista. Recientemente, un

pastor de Virginia me escribió en estos términos:

"Como graduado del Philadelphia College of Bible, acepté el

arrebatamiento pretribulacional, pero a lo largo de estos años de

estudio de las Escrituras he llegado a darme cuenta de que no existe

base alguna en la Biblia para semejante teoría."»8

En el presente estudio nos servimos del libro de McPherson, con quien

hemos mantenido además una interesante correspondencia sobre el

tema. No obstante, hemos querido ampliar la perspectiva de nuestro

trabajo remontándonos a la prehistoria del Movimiento (o

Movimientos) que dio lugar, en el transcurso del tiempo, a lo que hoy

se conoce como las características de la interpretación profética

dispensacional.

5. ¿Tiene el dispensacionalismo una especie de «prehistoria»?

Aunque fue Margaret McDonaId quien por primera vez anunció una

segunda venida partida en dos, en medio de la cual situó, también

por primera vez, el arrebatamiento de algunos creyentes, como

resultado de sus «visiones» y «revelaciones» particulares, el hecho es

que existe también una especie de prehistoria, es decir, de factores

históricos, de corrientes peculiares, que preparaban el terreno para

que finalmente hiciese eclosión todo el conjunto de circunstancias

que, al darse cita en el siglo xix, produjera la nueva interpretación

profética con sus novísimos puntos de vista. Los religiosos

condicionamientos de aquella época parecen haber hecho necesarias

para algunos —entre ellos Darby— las nuevas ideas. El futurismo, el

sionismo, el sectarismo de Darby en lo tocante a Eclesiología, etc.,

todo ello coadyuvó al alumbramiento de la nueva escuela en Port

Glasgow en abril de 1830 y a su presentación pública en las

Conferencias de Powerscourt a cargo de Darby, pocos años después.

Esta casi necesidad que se le imponía a Darby —dado su peculiar

talante y las corrientes que le empujaban— explica que, a pesar de la

animadversión que sentía contra la llamada «Iglesia Apostólica»,

acabara aceptando lo que esta Iglesia bendecía y propugnaba (las

«revelaciones» de la McDonaId), y también explica su posterior

silencio acerca de las fuentes en que había ido a buscar los primeros

elementos de la estructura que estaba componiendo.

Se comprende igualmente el cuidadoso afán por ocultar los orígenes

de muchas de sus ideas proféticas, y la insistencia en imponer, por el

peso de su sola autoridad, algo cuyo nacimiento no estaba claro en

modo alguno.

Es verdad que una doctrina no debe ser juzgada por su antigüedad o

por su modernidad, sino por la Palabra de Dios; pero no es menos

cierto que, como escribía D. P. Fuller, «la ignorancia es una especie

de felicidad, y bien pudiera ser que esta popularidad no fuese tan

110

grande si los seguidores del sistema dispensado nal conociesen los

antecedentes históricos de lo que enseña»9

Vamos a indagar cuáles fueron estos antecedentes. Por las notas al

pie de página podrá el lector darse cuenta de la extensa bibliografía

consultada. Seguir los avalares históricos de esta escuela de

interpretación nos lleva forzosamente a considerar la manera cómo la

Biblia ha sido interpretada —precisamente en sus secciones más

difíciles— y, por ello, el tema no se reduce simplemente a un ejercicio

de curiosidad, a una indagación de anticuario, sino que es de sumo

interés tanto histórico como bíblico. Estudiaremos primero la

prehistoria del dispensacionalismo, con sus factores concurrentes y

sus personajes más sobresalientes, que estaban creando la atmósfera

condicionante que halló expresión a comienzos del siglo xix. Y

después estudiaremos la historia propiamente dicha del

dispensacionalismo, con especial atención a los sucesos que tuvieron

lugar en Port Glasgow, donde entre lipotimias, trances místicos y

arrebatos visionarios la joven Margaret McDonaId daba a luz la nueva

«revelación», convertida en doctrina básica de la fe cristiana no sólo

por los discípulos de Irving (la Iglesia Apostólica), sino por Darby y sus

seguidores.

La descripción de estos sucesos no intenta ser, en ningún instante, un

ataque en contra de nadie. Discutimos unas doctrinas, su fondo

histórico, pero en modo alguno es nuestro deseo atacar a quienes

sustentan tales doctrinas. Precisamente por amor a estos hermanos,

sentimos la necesidad de publicar estas páginas, esclarecedoras de

unos hechos y de unas corrientes religiosas, que arrojarán luz sobre

nuestra propia situación. Al escribirlas, se ha ido asegurando cada vez

más mi firme convencimiento de que es en la lectura de la Biblia,

meditada con oración y buscando la ayuda del Espíritu Santo, donde

hemos de ir a buscar nuestra escatología —al igual que el resto de

nuestra teología—, no en éxtasis, exaltaciones ni iluminismos

fugaces.

Notas:

1. En The Incredible Cover- Up, The True Story of the Pre-Trib Rapture

(Logos International, New Jersey, 1975), p. 96, nota 1.

2. Citado por L. R. Thomas, The Restitution of All Things (Ravensthorpe, Australia, 1960), p. 87. Este libro, que constituye un

ataque enérgico contra el dispensacionalismo, fue elogiado por F. F.

Bruce, de los Hermanos de Gran Bretaña.

3. Citado por L. R. Thomas, o. c,, pp. 86-87.

4. Citado por L. R. Thomas, o. c., p. 144.

5. En Evangelical Quarterly, enero de 1975.

6. En Joumal of the Evangelical Theological Society, invierno de 1974-

75.

7. Citado por D. McPherson. o. c., p. 155.

8. O. c., p- 145.

111

9. En The Hermeutics of Dispensationalism (Tesis Doctoral. Chicago,

1957). p. 136. (Citado por Ryrie, Dispensacionalismo, hoy, Portavoz,

Barcelona, 1975.)

LECCIÓN 22.ª PREHISTORIA DEL DISPENSACIONAI.ISMO

1. Consecuencias del literalismo radical

El premilenialismo radical —y literalista— de que hacen gala los

modernos dispensacionalistas se aparta bastante, por no decir casi

totalmente, del sistema de interpretación profética de los antiguos

premilenialistas, también literalistas, de otras épocas.

Como ha escrito LeRoy Edwin Froom, «debería tenerse en cuenta que

no fue sino hasta la primera década del siglo xx cuando el

dispensacionalismo, con sus doctrinas características (la teoría del

arrebatamiento de la Iglesia, la separación de la semana setenta de

las sesenta y nueve precedentes de Daniel 9, etc.), comenzó a

extenderse y a generalizarse en ciertos sectores del ala

fundamentalista del Protestantismo. Ello se debió, sobre todo, a la

difusión que alcanzó la Biblia de Scofield y a las atrevidas y

revolucionarias tesis de su autor, juntamente con el apoyo que a

estas teorías prestó el Moody Bible Institute de Chicago. No olvidemos

que esto ocurría a comienzos del siglo actual. Con ello se produjo un

énfasis muy distinto del que habia prevalecido en las primeras

confesiones proféticas del siglo xix». Los literalistas de comienzos del

siglo xix sostenían, en efecto, el punto de vista histórico de

interpretación profética. Creían que el cumplimiento de las varias

profecías bíblicas cubria todo el periodo de la Historia do la Iglesia.

Por otra parte, éste habia sido siempre el punto de vista tradicional

del Protestantismo, asi como de los primeros siglos de la Iglesia. La

Iglesia primitiva, en efecto, era historicísta. La interpretación futurista

—tanto como la retrospectiva al pretérito— fue introducida por los

jesuitas en la época de la Contrarreforma, como veremos luego más

extensamente.

Como suele pasar en momentos de polémica, los literalistas,

empeñados en combatir la que ellos consideraban extrema

espiritualización interpretativa del postmilenialismo (en auge durante

el siglo xiii y parte del xix), cayeron en extremos opuestos y radicales.

Su literalismo, exagerado por mor de la discusión, tenía que conducir,

a la larga, al futurismo. Si a ello se añade la introducción, en muchos

sectores, de la mentalidad talmúdica, sionista, de interpretación,

tenemos ya los factores básicos de la escatologia dispensacionalista.

La espera de un cumplimiento literal, terreno, de las profecías

mesiánicas en una nación hebrea restaurada, condujo al milenialismo

judaizante, que tanta aceptación tiene hoy entre un buen número de

cristianos norteamericanos.

112

El énfasis en la restauración y conversión de los judíos —en conexión

con la segunda venida de Cristo— llegó a ser una característica de los

literalistas, en general. Begg, por ejemplo, esperaba una nación judia

restaurada y preeminente, con hegemonía absoluta sobre las demás

durante el milenio. Entonces sería reconstruido el templo de Jerusalén

de acuerdo con la visión de Ezequiel, y serían restaurados también los

antiguos sacrificios levítícos de manera «conmemorativa». El resto de

las naciones haría una peregrinación anual con motivo de las fiestas

de los Tabernáculos. Los p o símil eni alistas de aquel entonces, por el

contrario, esperaban la conversión de los judíos sobre la misma base

que los gentiles, es decir, mediante los métodos ordinarios de

evangelización. El concepto de un reino judío redivivo llevó, más y

más, al futurismo. Pero, insistimos, el futurismo representa una clase

de premilenialismo totalmente diferente del que sostenían los

antiguos literalistas.

2. Los factores concurrentes

Los factores que concurrieron en el nacimiento y expansión del

dispensacionalismo son varios y diferentes. A través del movimiento

catolizante de Oxford, cobró importancia dentro de las filas del

anglícanismo la interpretación futurista de la profecía, sostenida en el

siglo xvi por los jesuítas. Del anglicanismo pasó a ciertos clérigos que

abandonaron la iglesia establecida inglesa, y a un buen número de

disidentes o inconformístas, influidos por el judaismo que les atraía.

Además, Irvíng (y el Movimiento que tomó su nombre) dio el «visto

bueno» a cuantos pretendieron haber recibido «revelaciones»

celestiales para las innovaciones exegéticas y hermenéuticas que

desembocaron en el moderno dispensacionalismo. Y, por extraño que

parezca, el deseo de vindicar para los judíos según la carne las

profecías mesiánicas, condujo a puntos de vista que arrebataron a la

Iglesia la mayor parte de la Escritura, entregando al pueblo judio toda

la esperanza profética y tomando prestado de los jesuítas el sistema

de interpretación del Apocalipsis que éstos habían utilizado para

enfrentarse a Lutero, Calvino y los demás reformadores. Para mayor

paradoja, la hermenéutica futurista apenas si es aceptada hoy por

ningún comentarista católicoromano.

LECCIÓN 23.ª CARACTERÍSTICAS DEL DISPENSACIONALiSMO

ACTUAL

1. Un futurismo «sui géneris»

1. El premilenialismo dispensacionalista moderno —tan diferente del

premilenialismo inmediatamente anterior— es fundamentalmente un

futurismo sui géneris, caracterizado por la teoría del «paréntesis de la

Iglesia», con las sesenta y nueve semanas de Daniel desvinculadas

de la ultima semana, un Anticristo futuro, un reino judio con el

santuario y los sacrificios judíos restaurados, y una dominación

política judia mundial. Todo ello acompañado del gobierno de Cristo

113

desde Jerusalén sobre millones de seres humanos que interiormente

no serán convertidos, pero que prestarán acatamiento externo.

Genuinamente dispensaciónalistas son, asimismo, los siguientes

rasgos: pretribulacionísmo, con el arrebatamiento secreto de la

Iglesia (el pueblo del «paréntesis»), y una segunda venida dividida en

dos partes; lo que lleva prácticamente a la creencia de una tercera

venida. Además, la Biblia tiene que ser dividida en varios

compartimentos díspensacíonales, y estudiada de tal manera que los

cristianos sepan con certeza las porciones que son para ellos (la

Iglesia) y las que son para Israel y que constituyen la mayor parte. En

el plano ético se da un antinomianismo latente y siempre

amenazante. Este es el sistema de doctrina promulgado por las

últimas conferencias proféticas celebradas en Estados Unidos a

comienzos de siglo, y también por algunos Institutos Bíblicos.

2. El «paréntesis de la Iglesia»

De todas estas características la más sobresaliente es la llamada el

«paréntesis de la Iglesia» (conocida vulgarmente como la gap

theory), según la cual todos los pasajes proféticos de la Escritura

saltan por encima de la «dispensación cristiana» sin afectarla en lo

más mínimo, dado que dicha dispensación —el período entre la cruz y

la futura venida secreta del Señor en el arrebatamiento de la Iglesia—

constituye un paréntesis en los planes de Dios; paréntesis que rompe

la conexión entre la semana sesenta y nueve y la semana setenta de

Daniel 9. Asi, H. A. Ironside dice: «En el momento en que el Mesías

murió en la cruz, el reloj profetico se detuvo. Ni un solo tic se ha oído

de dicho reloj, ni un solo movimiento de manecillas en diecinueve

siglos.

No volverá a funcionar de nuevo hasta que toda la presente era haya

llegado a su fin, e Israel, una vez más, sea tomado por Dios.»10

Scofield, por su parte, escribe: «La profecía no se interesa en la

historia como tal, sino solamente en cuanto a la relación que ella

pueda tener con Israel y la Tierra Santa.»11 De ahí que consideren al

libro de Apocalipsis como una obra que sólo tiene que ver con el

tiempo que seguirá a la supuesta «tribulación», en la que no habrá de

participar la Iglesia, la cual ya habrá sido arrebatada invisiblemente a

los cielos, al tiempo del fin —que durará, en su opinión, unos siete

años o más— y que media entre la dispensación cristiana y el milenio.

Entonces las profecías mesiánicas y grandes porciones del Nuevo

Testamento (como los Evangelios Sinópticos) se aplicarán a los judíos

que vivirán en el reino milenial judaico.

3. Las «novedades» del actual premilenialismo

dispensacionalista

Cualquier resumen que hagamos del premilenialismo actual, y luego

lo comparemos con los premilenialismos que le precedieron, nos

114

descubre las abismales diferencia que median entre ellos. Floyd E.

Harmilton hizo un resumen12 de diez puntos que, en síntesis, recoge

objetivament las «novedades» del dispensacionalismo en el campo de

interpretación profétíca:

1) La segunda venida se convierte en una esperanza doble: se divide

en dos partes:

a) Cristo vendrá por la Iglesia, en secreto y visiblemente, al comienzo

de la supuesta diferida semana setenta de Daniel 9;

b) Cristo vendrá con la Iglesia, siete años mas tarde por lo menos, en

una venida que conocia a Israel y al mundo.

En resumen: una segunda y una tercera venidas de Cristo.

2) En la resurrección de los justos de todas las edades, los redimidos

que estén vivos serán arrebatados para subir a estar con Cristo y

participar e las bodas del Cordero durante siete años. La mayoria de

autores dispensacionalistas sostiene que este arrebatamiento será en

secreto.

3) La Iglesia escapará a la «gran tribulación» que sobrevendrá bajo la

égida del

Anticristo (une pocos dispensacionalistas creen que la Iglesia ter drá

que pasar también por esta tribulación fin; —son postribulacionistas

—, siendo arrebatada arriba luego).

4) El Espíritu Santo será quitado del mundo en la segunda venida, es

decir, en el momento del «arrebatamiento». Entonces los judíos que

moren en Palestina seguirán en incredulidad, aunque un remanente

permanecerá fiel al Señor y predicar el Evangelio del Reino (no el

Evangelio de la era cristiana. Scofield llega a enumerar hasta cuatro

Evangelios, o cuatro «formas del Evangelio», en su Biblia, nota a

Apocalipsis 14:6) durante la segunda mitad de aquella semana.

5) Después de los siete años los mártires de dicha tribulación serán

resucitados (ellos no forman, sin embargo, parte de la Iglesia).

6) Se librará la batalla de Armagedón, en la que se enfrentarán los

creyentes gentiles en contra del Anticristo y sus huestes. Cristo

aparecerá con su Iglesia, hará el juicio para separar las ovejas de los

cabritos (sobre la base del trato que las naciones hayan dado a los

«hermanos de Cristo»: los judíos, según dicen los

dispensacionalistas). Entonces el remanente vivo y las «naciones»

gentiles inaugurarán el milenio con cuerpos no glorificados.

7) Los judíos mirarán a Cristo y serán salvos. Tambien ellos entrarán

en el milenio con cuerpos no glorificados.

115

8) Durante mil años el reino pertenecerá a los judíos, y serán ellos

quienes dispondrán de toda autoridad y poder en la tierra, ejerciendo

una hegemonía total sobre todos los pueblos.

El templo será reconstruido, y los sacrificios levíticos restaurados de

nuevo en Jerusalén. El pecado será castigado con mano firme; habrá

una represión simbolizada por el látigo de hierro que define la

normativa con la que serán regidas las naciones.

9) Satán, que había sido atado al término de los siete años, será

desatado al final del milenio. Reunirá a los pueblos para la rebelión

final, pero será destruido por fuego. Viene luego el juicio del gran

trono blanco y el establecimiento del Reino eterno.

10) La relación entre la Iglesia glorificada y la tierra no queda clara,

pues han existido gran diversidad de opiniones. Algunos dicen que la

Iglesia participara en el milenio, pero la mayoría se inclina por creer

que su hogar está en los cielos, aunque puede hacer visitas a la

tierra.13

4. El milenio dispensacionalista será un reino judío

En el esquema que precede es evidente que los judios ocupan un

lugar prominente. Todas las profecías les tienen por objetivo. El

milenio será un reino judío, Lo que tiene que pasarles a ellos es lo que

ocupa mayormente a los profetas y a las porciones proféticas del

Antiguo Testamento, así como la mayor parte de los Evangelios y

otros escritos novotestamentarios. Si hacemos la cuenta, nos

percatamos de que, según el esquema díspensacional, hay más

páginas bíblicas para los hebreos que para la Iglesia cristiana. Pero el

caso es que, según este esquema, ni siquiera los judíos que vivan en

el milenio serán regenerados. En fin de cuentas, todo ello es el

resultado de un literalismo extremo en conexión con el reino judio,

identificado con el Reino del Mesías. La Iglesia es, siempre, un

capitulo aparte. C. C. Ryrie afirma: «...lo que hace a la Iglesia distinta,

y no un Israel espiritual... Los redimidos en el Cuerpo de Cristo, la

Iglesia de esta dispensación, son la continuación de la linea de

redimidos de otras edades, pero forman un grupo distinto en la Sión

Celestial.14 Ryrie cita seguidamente Hebreos 12:22-24, que bien leído

y a tenor de una exégesis seria, dice precisamente lo contrarío de lo

que él pretende afirmar en su defensa del dispensacionalísmo. Pero,

en esto como casi en todo. Ryrie sigue a Scofield.15 Tal vez el lector,

como yo, no había pensado nunca que Dios pudiera hacer tales

discriminaciones, o muros de separación, en la eternidad. Para mí, tal

idea es del todo inaceptable. Pero veamos qué es lo que afirma el

mismo autor; «Si el énfasis dispensacionalista en la distintividad de la

Iglesia parece resultar en una "dicotomía", dejémosle estar en pie

mientras sea resultado de una interpretación literal.»16 En otras

palabras, la interpretación literalista lo justifica todo. Al literalismo le

está permitido todo, aunque llegue a conclusiones que chocan con la

analogía de la fe y el consenso general del mensaje bíblico.

116

Mas, como ya indicamos, todos estos elementos genuinamente

dispensacionalistas de la nueva manera de interpretar las profecían

se apoyan, sobre todo, en una visión futurista del cumplimiento

profético. Es decir: los grandes eventos profetizados se cumplirán al

final, sin excepciones. Todo es para el final, luego que la Iglesia haya

desaparecido del escenario terrestre. Es el esquema de los jesuítas

Ribera, Bellarmino y Lacunza que sirvió a la Contrarreforma y que los

dispensacionalistas toman prestado de ellos.

Notas:

10. En The Great Parenthesis (Zondervan. Grand Rapids, 1943), p. 23.

11. Biblia Anotada de Scofield, nota 1 a Daniel 11:35.

12. En The Basics of Millenium Faith, pp. 23-26.

13. Hemos oído a algunos dispensacionalistas que, sin titubear

aseguran que la Iglesia estará en una especie de satélite artificial

suspendido sobre la tierra durante el milenio.

14. En Dispensacionalismo, hoy, p. 173,

15. Véase nota a Hebreos 12:23 en la Biblia Anotada de Scofield. p.

1259. Se diría que Scofield excluye a los santos del Antiguo

Testamento. a los que vivieron en el periodo de la «tribulación» que

ellos suponen habrán de pasar los judíos y los gentiles —una vez

«arrebatada» la Iglesia—, y a los del milenio, del cielo de los

cristianos glorificados. En cualquier caso. Ryrie escribe: «forman un

grupo distinto de la Sion celestial».

16. O. ci., p. 173.

LECCIÓN 24.ª UN ORIGEN TURBIO Y UNAS LECCIONES QUE

APRENDER

1. El futurismo de la Contrarreforma

No sólo en el siglo xvi, sino a lo largo de toda la Edad Media, los

reformadores de todos los países solían aplicar a la Roma papal la

mayoría de las profecías bíblicas sobre el Anticristo. De las filas de los

jesuítas, creados expresamente para la batalla contra la Reforma,

surgieron dos hombres decididos a levantar el estigma que los

teólogos reformistas del medievo, y en especial los reformadores del

siglo xvi, habían colocado sobre el Vaticano. Para ello decidieron

interpretar los textos correspondientes de tal manera que no

pudiesen aplicarse a ningún momento ni lugar de aquella época y,

por añadidura, que fuera imposible relacionarlos con la Roma papal.

La Contrarreforma estaba empeñada, no sólo en atacar a la Reforma,

sino á las mismas bases de la posición profética sostenida

unánimemente por todos los reformadores. La respuesta fue doble, y

aun contradictoria: por un lado la escuela futurista, ideada por

Francisco Ribera de Salamanca y utilizada especialmente por

Belarmino. Por otro lado la escuela de interpretación pretérita,

también de otro español, Luis del Alcázar, que es la que, con algunas

variaciones, adopta mayormente el Catolicismo hoy. En la tesis de

117

Alcázar los textos profeticos y, sobre todo, el libro del Apocalipsis

tratan de hechos acaecidos ya en el pasado, en los días de la

naciente Iglesia, en la Roma de los emperadores, la perseguidora de

los primeros confesores de la fe. Por tanto, no puede aplicarse a la

Roma del siglo xvi. Ribera, por el contrario, lanza el cumplimiento de

los textos profeticos al lejano futuro, justo al momento que precederá

al final de la Historia. La gap theory (la del «paréntesis de la Iglesia»)

hallaría aquí una mina de sugerencias incalculable.

2. Decisiva intervención del jesuíta Lacunza

El futurismo que en el siglo xvi sirvió al jesuita Francisco Ribera

(1537-1591) de Salamanca, y al también jesuíta y famoso cardenal

italiano Roberto Belarmino (1542-1621), para contrarrestar los

ataques de los reformadores en torno al tema del Anticrísto,17 volvió a

cobrar cierto interés por medio de otro jesuita, a comienzos del siglo

xix, Manuel Lacunza (1731-1801), quien escribió bajo el seudónimo

de Juan Josafat Ben Ezra, y era oriundo de Santiago de Chile.

Su obra, titulada La Venida del Mesías en Gloria y Magostad (sic), fue

condenada por el índex Librorum Pro-hibitorum en 1824. Pero fue

precisamente entonces cuando comenzó su influencia en ciertos

ámbitos exaltados del protestantismo inglés. El libro de Lacunza

conmovió profundamente a Edward Irving y halló pronto amplia

circulación a través de la versión inglesa que el mismo Irving realizó

en 1826, así como en la Conferencia Profética de Albury Park del

mismo año.18

Lacunza tenía en común con Ribera la orientación futurista de su

interpretación profética, aunque diferia de éste en ciertos puntos que

le valieron la prohibición de su libro. Para Lacunza, todas las profecías

no cumplidas en la primera venida del Señor se cumplirían en la

segunda venida premilenial. A diferencia de Ribera, no veia en el

Anticristo a un individuo, sino al «cuerpo moral» de la apostasia que

se encarnaría en la Iglesia —el templo de Dios, según Lacunza— al

término de la presente dispensación. Con relación a su propia Iglesia,

sus principios eran revolucionarios: el Anticristo colectivo (los

cristianos infieles) sería destruido al comienzo del milenio, que él

colocaba en un futuro cercano (no lejano, como Ribera), porque creía

en la inminente venida del Señor, venida premilenial con resurrección

general de los impios al final del milenio. Las diferencias entre Ribera

y Lacunza se explican por las épocas distintas en que vivieron, aparte

de aspectos de talante personal.

Los seguidores de Lacunza en Inglaterra (Irving, Maitland, etc.)

prestaron, sin embargo, más atención a la corriente futurista del

sistema de este Jesuita sudamericano que al concepto del Anticristo

como «sistema de apostasia» entendido en el sentido de la Edad

Media y de los reformadores del siglo xvi. Dicho radicalismo futurista,

que recogía, en realidad, la herencia de Ribera y Belarmino y que era

parte de la formación teológica de Lacunza, es lo que más impacto

118

hizo en Irving y otros seguidores y lectores que tuvo el citado jesuíta

en la primera mitad del siglo xix en Inglaterra y en Estadas Unidos.

Además, el hecho de que Lacunza hubiese tenido dificultades con la

Curia de Roma y de que su libro fuese Puesto en el índice de Libros

Prohibidos, despertó la compasión y la simpatía de los protestantes

en general.

3. Irving, Maitíand, Newman

Edward Irving (1792-1834) fue, ante todo, un brillante orador que

cautivaba a las masas. La figura de este escocés, famoso por su

ministerio en la célebre capilla de la «Regent Square Presbyterian

Church» de Londres, no sólo es interesante desde el punto de vista de

fa historia de las interpretaciones proféticas, sino que resulta

mayormente importante por haber dado origen a uno de los primeros

movimientos «carismáticos» de los últimos siglos, el denominado

«Iglesia Apostólica», que suscitó no sólo curiosidad por sus puntos de

vista profeticos, sino por lo que sus discípulos creian era una vuelta a

los dones de la primitiva Iglesia: dones de lenguas, de sanidades,

revelaciones nuevas, etc.

Parece ser que los seguidores de Irving fueron mucho más exaltados

que él. Bien sea por una mala entendida prudencia pastoral, o porque

creía también que aquellas voces, aquellos gritos y aquellos

fanatismos crecientes eran la voz del Espíritu, lo cierto es que Irving

—aunque personalmente nunca habló en lenguas ni asumió poderes

curativos— se dejó arrastrar por el impulso que él había iniciado. Lo

más grave, no obstante, es que tuvo por «revelaciones celestiales»

una serie de premisas proféticas que, tomadas como de origen divino,

llegaron a ser indiscutibles. Asi, el entusiasmo profetice y el

carismático se dieron cita en aquel movimiento que acabó por

considerar como tibio al propio Irving.

Después de Irving fue Samuel R. Maitland (1792-1866), anglicano,

quien más contribuyó a la prehistoria del dispensacionalísmo. Fue el

primer autor protestante que aceptó la interpretación que del

Anticristo diera Ribera. Nadie como él difundió tanto el sistema

futurista de interpretación en las filas del clero anglicano. Maitland

intervino en los debates de su tiempo acerca de la profecía, y escribió

varios libros. Al mismo tiempo, sintió un gran interés por los judíos, y

en 1828 realizó un largo viaje a través de Francia, Alemania, Prusia,

Rusia y Polonia, para entrar en contacto con las juderías de todos

esos países. Decía que le preocupaba grandemente la conversión de

los hebreos; pero lo que se deduce de sus obras es que, más que

influir él en los hebreos, fueron éstos —y sus sistemas talmúdicos de

leer el Antiguo Testamento— los que dejaron profunda huella en su

modo de pensar.

A los nombres de Irving y Maitland (así como de Todd y Burgh)

debemos añadir el del famoso J. H. Newman, también anglicano como

119

Maitland, Todd y Burgh, y que se convertiría después al Catolicismo,

llegando a ser cardenal. El llamado «Movimiento de Oxford»

alcanzaba su punto álgido en 1833. Sus objetivos eran hacer menos

«protestante» la Iglesia de Inglaterra, puesto que la Reforma era

considerada por los secuaces de este Movimiento como un

«lamentable cisma». Naturalmente, adoptaron el punto de vista

futurista del estudio profetice en general y del Anticristo en particular.

Ribera fue resucitado y vindicado en el camino abierto por Maitland,

etc.

Así, a mediados del siglo xix los expositores anglicanos se dividían en

dos grupos principales por lo que atañe a la interpretación profética;

por un lado, los que se inclinaban hacia Roma: y otros, arrastrados

por premisas racionalísticas, se alejaban tanto del sector evangélico

como del romanizante. Pero ambos —tal vez inconscientemente—

ayudaron a la difusión del esquema de Ribera. Este esquema,

además, se unía inseparablemente a los esfuerzos del «Movimiento

de Oxford», que distribuyó cientos de miles de folletos en favor de

Roma y desautorizando la interpretación protestante tradicional.

4. De Irving a Darby

El dispensacionalismo surge ya con historia propia en la

sistematización que recibió en las conferencias del Castillo de

Powerscourt, en Irlanda. A algunas de estas conferencias asistieron el

mismo Irving y algunos de los «Hermanos», y no es de extrañar que

—como señala Iron-side, dispensacionalista19— que las novísimas

doctrinas del «arrebatamiento de la Iglesia» fueran sacadas a relucir.

La mención a los Hermanos —el llamado, en sus orígenes,

movimiento de los «Plymouth Brethrem»— es inevitable. Se ha escrito

mucho sobre la relación entre el dispensacionalismo y ellos. Pero la

idea generalizada de que fueron las Asambleas de Hermanos las que

dieron origen a este nuevo sistema escatológico es del todo errónea.

Incluso un dispensacionalista tan destacado como Ryrie tiene que

admitir que «ni Darby ni los Hermanos originaron los conceptos

comprendidos en el sistema».20

Ahora bien, entre los asistentes a las conferencias de Powerscourt se

encontraba John Nelson Darby, uno de los fundadores del movimiento

de los «Hermanos de Plymouth», quien recibió el impacto de la

predicación de Irving y sus discípulos. Ciertamente, los «Hermanos»

constituyen un movimiento muy diferente del de los «Irvingítas», pero

es un hecho que algunos de sus principales líderes recibieron

indirectamente la influencia de las ideas proféticas de Irving en las

conferencias de Powerscourt y medíante los libros que sobre temas

profeticos circulaban con profusión en aquellos días, atizados por la

fiebre de curiosidad y el proselitismo de la escatología futurista,

literalista y judaizante de moda.

A todo esto, entre los irvingitas cundían los entusiasmos carismáticos.

Se hablaba de dones de sanidad en Escocia así como de la

120

restauración del don de lenguas y otros acontecimientos tenidos por

sobrenaturales. La congregación de Londres pastoreada por Irving dio

un informe favorable acerca de lo que ocurría en el norte del país.

Pero no así Darby, ni Wígran, quienes siguiendo la sugerencia de

Newton —como nos lo cuenta F. Roy Coad21— «habían investigado

estos "dones" en el curso de varias visitas que hicieron al lugar donde

primeramente se dieron, en Escocia, y los rechazaron». Pero,

paradójicamente, Darby no lo rechazó todo, pues se trajo de Port

Glasgow la «revelación» de Margaret McDonald.

¿Por qué no dejó constancia nunca Darby de la fuente de sus ideas

proféticas específicas?

La explicación es muy sencilla: habrían sido juzgadas más

críticamente si de buenas a primeras hubiese admitido que las había

recibido de Port Glasgow, cuyas manifestaciones eran unánimemente

rechazadas por todas las Asambleas.22

5. Algunas lecciones que debemos aprender

Esta breve historia de los orígenes de la escatologia díspensacional

arroja algunas lecciones importantes que haríamos bien en meditar,

pues también a nosotros nos afectan:

A) La gran importancia del fundamento teológico, de unas buenas y

sólidas bases bíblicas para edificar el Cuerpo de Cristo, que es su

Iglesia. Sólo si existe tan apoyatura podemos tener alguna seguridad

de que es el Señor quien edifica la casa. De lo contrario —como pasó

a todas esas gentes que han desfilado a lo largo de las páginas de

esta lección—, podemos estar viviendo de ilusiones, sin percatarnos

de ello. Y lo que es peor, la calidad bíblica de otras partes de la

construcción teológica acaba por resentirse gravemente, porque el

edificio de la verdad revelada es un todo indivisible, y jamás

alteraremos un punto sin que se resienta el conjunto de la edificación.

B) La importancia insustituible de tener opiniones pro-pías; de saber

lo que creemos y por qué lo creemos. Muchos aceptan ciertos

postulados sin discernimiento bíblico, sin examen previo, porque sí.

¿Somos todavía el pueblo del Libro, la Iglesia de la Palabra, o

simplemente seguimos algunas tradiciones denominacionales?...

C) La importancia de mantener el equilibrio entre cielo y ciencia. Las

palabras de Pablo a los romanos (10:2) valen para muchos de

aquellos exaltados del siglo pasado tanto como para algunos del

nuestro. No hay que fiarse de los meros impulsos del corazón. Como

escribía el profeta Jeremías hace tantos siglos, el corazón puede

resultar engañoso.23 Debemos estar alerta para que nuestras

experiencias no cobren tal importancia que pretendan «iluminar» la

misma Palabra de Dios; antes al contrario, hemos de buscar el ser

iluminados y guiados por ella. El Espíritu no obra si no es a través de

su Palabra. (V. Ef. 6:17.)

121

No vamos a juzgar aquí la buena fe ni de Margaret, ni de Darby, ni de

nadie. Dios es el único que tiene derecho a examinarnos. A nosotros

nos toca simplemente desconfiar de la simple «buena fe», porque no

es suficiente para establecer las bases de la verdad divina. Con la

mejor buena fe del mundo, miles de personas yerran y se extravían al

negarse al escrutinio que la Palabra de Dios haría en sus corazones.

Espero encontrar a Margaret en el cielo, pero ello no es obstáculo

para que admita objetivamente su verdadero estado, tanto espiritual

como psicosomátíco y de este reconocimiento sacar las oportunas

lecciones.

Notas:

17. Dice la edición inglesa de la Enciclopedia Católica, vol. L p. 598:

«Para los reformadores, el libro del Apocalipsis muy particularmente

era una fuente inagotable adonde ir en busca de invectivas que poder

lanzar contra la jerarquía romana. Las siete colinas de Roma, los

lujosos atuendos de color escarlata, de los cardenales. y los

desgraciados abusos de la corte papal, todo contribuía para facilitar

una aplicación tentadora.»

18. M. Lacunza. The Coming of Messiah. Preliminary Discourse by the

transl. by E. Irving (L. B. Seely and Son, London. 1827), 2 vols. (citado

por L. E. Froom en The Prophetic Faith of the Fathers, vol. III, pp. 450-

454. 519-520, 591.

19. En A Historical Sketch of the Brethren Movement (Zondervan,

Grand Rapids, Michigan, 1942), p. 23.

20. O. c., p. 85. No obstante. Ryrie no hace mención de Irving ni de

los condicionamientos teológicos y hermenéuticos que llevaron a las

formulaciones típicamente dispensacionalistas.

21. En A history of the Brethren Movement (The Paternoster Press,

London, 1963), p. 63.

22. Para una más amplia información sobre todo este tema de los

orígenes de !a escatología dispensacionalisla, remitimos al lector a un

libro que, sobre este importante asunto, y con el mismo título,

aparecerá próximamente. (Ver nota al final)

23. La fe es siempre una obediencia, una respuesta (V. Jn. 7:17; 9:35;

Hech. 7:5; 13:46; Rom. 1:5; 16:26; Ef. 2:5; 5:6; I.ª Ped. 3;20-21).

Nota: 'Origenes de la escatologia dispensacionalista'; este libro fué

prometido ya en el año 1977, pero por problemas de las editoriales

(en su mayoria de corte dispensacionalista) de todas formas será

publicado por amigos cercanos a la familia (Antonio de Juan y Josué

de Juan, en proximos años.)

LECCIÓN 25.ª EL LENGUAJE DE LOS NÚMEROS

1. Importancia del simbolismo numérico en la literatura

semita

122

Gran parte de las equivocaciones que se cometen cuando se

pretende una interpretación «literalista» (¡cuidado!, no se confunda

con «literal») de la Biblia se basan en el desconocimiento de los

géneros literarios de los semitas, tan distintos de los occidentales. Sin

entrar en el tema (siempre importante) de los antropomorfismos, nos

limitaremos al simbolismo de los números en la literatura judía,

especialmente por la luz que esto arroja sobre los textos apocalípticos

que parecen favorecer a la escuela premilenarista y, especialmente, a

la escuela dispensacionalista. Por ello, tratamos de este tema, como

orientación para el final de este estudio de la Tercera Parte de

nuestra obra.

Era práctica común de los escritores religiosos del Antiguo Oriente el

presentar muchas verdades morales y espirituales bajo el simbolismo

de los números. En la Antigüedad, cuando el idioma era limitado y el

vocabulario era insuficiente, el hombre recurría al uso de los

números, —no sólo al de las letras— para expresar sus ideas. Y, así,

los números venían a constituir símbolos de ideas, es decir vehículos

de expresión espiritual. Por supuesto, no debemos leer dichas cifras

con la misma literal exactitud con que interpretamos las fórmulas

aritméticas.

2. ¿Oué representan, a veces, en la Biblia ciertos números?

El simbolismo de los números tiene especial aplicación en las partes

apocalípticas de la Biblia, aunque también tiene aplicación en partes

típicamente históricas, como es notorio en el Evangelio de S. Juan,

donde aparece un intencionado y reiterado uso del número 7. Nos

ceñiremos especialmente al libro del Apocalipsis.

El número UNO representa la idea de unidad, de lo que es único,

independiente, autoexistente Dios es uno. Este número no aparece,

sin embargo, en el Apocalipsis.

El DOS significa compañerismo, valor y fuerza. En medio de los

peligros la amistad es una bendición: «Mejor son dos juntos que dos

separados», rezaba un refrán antiguo, recogido en formas varias en

los libros sapienciales del Antiguo Testamento. Dos testigos

confirman una verdad, pues la hacen más firme. La verdad de Dios es

confirmada en Apocalipsis 11:3-12 por dos testigos. En el capítulo 13

hay dos bestias que mutuamente se ayudan. Dicho número significa

también el poder que surge de una unión conjunta.

El TRES es un número divino, y siempre expresó ya la misma deidad,

ya lo más sagrado. Es símbolo de la familia (padre, madre e hijo). En

el siglo III de nuestra era, según dibujos de las catacumbas romanas

(caso típico, el de Sta. Cecilia), los mártires solian morir extendiendo

tres dedos como señal de su fe en la Trinidad. Pero ya antes de

Cristo, en muchos pueblos, el 3 representaba la Divinidad.

123

El CUATRO es cósmico. Corresponde al concepto que tenía del

mundo el hombre antiguo, para quien nuestro planeta era un plano

de cuatro lados, como la casa en que habitaba. Cuatro eran los

vientos que venían de los cuatro lados. De esta manera el 4 llegó a

ser símbolo del mundo en que vívia. Cuatro eran también los

elementos de la antigua filosofía: tierra, agua, aire y fuego. En el

Apocalipsis hay 4 seres vivientes que representan toda la creación: 4

ángeles, en los cuatro extremos, controlando los vientos; otros 4

esperan el momento de la terrible masacre sobre la tierra, mientras

se hallan retenidos en el Eufrates (9:14 y ss.). También hay 4 jinetes

representando diversas fuerzas que irrumpen en la Historia. El 4 es

siempre sinónimo de la creación visible.

El CINCO representa, para un judío, el Pentateuco: los cinco libros de

Moisés. Es muy significativo que la samaritana de Juan 4 hubiese

tenido cinco maridos legales, cuando sabemos que los samaritanos

sólo admitían los cinco libros del Pentateuco. Este número no sale en

Apocalipsis.

El DIEZ es uno de los números favoritos del Apocalipsis. En tiempos

antiguos se daban muchos más casos que hoy de hombres que, ya

por causa de guerras o de accidentes, perdían uno o más dedos de

las manos. Eran, por tanto, hombres incompletos, mientras que

quienes conservaban todos sus dedos eran hombres completos en su

integridad física. La suma de los 5 dedos de cada mano llegó a

simbolizar al hombre completo, e incluso creó el sistema decimal de

contar con los dedos. No es, pues, extraño que todos los deberes

humanos se hallen codificados en diez mandamientos. En Apocalipsis

capitules 12 y 13 el dragón y la bestia tienen cada uno diez cuernos.

También la bestia escarlata del capitulo 17 tiene diez cuernos que son

interpretados como reyes. Los diez cuernos son símbolo de poder

completo y gobierno absoluto. En Apocalipsis aparecen también

numerosos múltiplos del 10.

El SIETE es el numero predominante en el Apocalipsis (como en otros

muchos libros de la Biblia), donde aparece. 54 veces. Es una

combinación del 4 y del 3. El hombre aprendió pronto a combinarlos,

por ser estos números símbolos, respectivamente, del mundo y de la

Divinidad.

La suma de ambos nos da el 7, como símbolo de perfección: la

totalidad de los cuatro extremos de la tierra y la plenitud de la

Divinidad. La tierra coronada por el cielo fue para los antiguos el

símbolo de la suma perfección. Así lo consideraron ya los babilonios.

Los sumerios empleaban el mismo vocablo para decir «siete» que

para decir «todo». La torre de siete pisos de Babilonia representaba,

en la intención de sus constructores, todo el Universo. El Apocalipsis,

haciendo uso de este número para sus propios fines, se dirige a 7

iglesias, es decir: a toda la Iglesia Universal, representada por siete

124

candelabros, y cuyos siete ángeles son siete estrellas. Hay 7 espíritus

de Dios. El libro en las manos del Altísimo está sellado con 7 sellos.

El Cordero en el trono tiene 7 ojos y 7 cuernos. Hay 7 ángeles con 7

trompetas. Y otros 7 ángeles derraman las plagas. Hay 7 truenos, 7

copas, etc. El uso del número 7 por parte de Juan implica un bosquejo

ordenado en su pensamiento, que no puede ser accidental, sino que

forma parte de la estructura literaria del libro.

El DOCE sigue al 7 en frecuencia de alusiones. 12 equivale a 4 x 3. Es

el símbolo de la religión organizada en el mundo. El Antiguo

Testamento tenía 12 tribus, y el Nuevo Testamento 12 apóstoles. 12

estrellas coronan a la que da a luz al Cristo (12:1), y la Ciudad Santa

tiene 12 puertas, así como 12 fundamentos sobre los que están

escritos los nombres respectivos de los 12 apóstoles. El árbol de la

vida lleva 12 frutos (22:2); etc.

El TRES Y MEDIO se da con frecuencia en Apocalipsis. La mitad de 7

equivale a 3 1/2, que es algo imperfecto, puesto que parte por la

mitad al número 7, que es número sagrado. Por eso, expresa: la

interrupción del orden divino por los manejos de Satanás y la malicia

de los hombres; esperanzas frustradas; los dos grandes testigos

testifican por 3 años y medio (11:3); los atrios externos del templo

serán hollados por los impíos durante 3 años y medio (11:2); los

cadáveres de los dos testigos yacen en las calles durante 3 días y

medio (11:11); los santos de Dios son perseguidos 3 años y medio

(13:5); la Iglesia está en el desierto 3 años y medio (12:6, 14). Como

dice Wíshart, «siempre 3 y medio equivale a falta de reposo,

insatisfacción, algo incompleto. La verdad llevada al cadalso, y la

mentira reinando en el trono. Paciente espera hasta que amanezca el

lucero del nuevo día».24 Tratar de calcular la cronología de un periodo

de tiempo descrito como 3 1/2 es perder el tiempo en una tarea inútil.

Tres y medio significa siempre la era de la persecución, tanto si ésta

es corta como prolongada.

3. Números múltiplos

En la Biblia se dan con frecuencia múltiplos de 7, de 10 y de 12.

Se tomaba el 10, símbolo de la humanidad completa (10

generaciones antes del diluvio; otras 10 desde el diluvio hasta

Abraham) y de la perfección matemática, y se le multiplicaba por 7,

símbolo de la perfección divina. El resultado es 70 = símbolo

intensificado de perfección y plenitud, no sólo humanas. Bino divinas.

El numero 70 era para el judío una cifra llena de significado: 70

ancianos para cuidar de las tribus en el desierto en calidad de

supervisores y jueces en asuntos de menor importancia; el tribunal

supremo de Israel constaba de 70 miembros. Los judíos creían que

había 70 naciones, aparte de Israel. con sendos 70 idiomas y bajo el

cuidado de 70 ángeles. Por supuesto, todo esto no era más que

125

tradiciones rabínicas sin fundamento, pero ilustran el uso que de la

cifra 70 hacían los antiguos, independientemente de lo acertado o

desacertado de su uso. En el Nuevo Testamento Jesús mandó a 70

discípulos a predicar delante de El (Lúc. 10:1 y ss,). Cuando quiso

explicar la idea del perdón ilimitado, tomó el número 7, símbolo de

perfección divina, y lo multiplicó por 70; por supuesto, no quería decir

con ello que no se debe perdonar después de 490 veces. También

resulta curiosa la mención de los 120 que se encontraban en el

Aposento Alto esperando la venida del Espíritu Santo en Pentecostés;

12 x 10 nos da el número de los apóstoles como cabezas de sendas

decenas de primeros discípulos, como cabos de pelotón de soldados.

El número 120 de Hechos 1 no ha pasado desapercibido para los

gnósticos de todos los tiempos.

Para expresar el concepto de aquello que está completo en grado

sumo y ultimo, el hombre primitivo —que no podía expresar dicho

concepto en su limitado idioma— elevaba el número 10 al cubo, es

decir, 10 x 10 x 10, y así tenía el número 1.000. Por eso, el hombre

caído tras el pecado original, sin posibilidad de alcanzar por sí mismo

el árbol de la vida (la inmortalidad que comporta la intima comunión

con el Dios viviente), nunca llega a vivir la cifra de 1.000 años; al más

longevo (969 años de vida), le faltó cerca de una generación para

llegar al número de la inmortalidad. 1.000 años, el «milenio» que se

cita, por única vez en la Biblia, en un contexto altamente simbólico

(Apoc. 20), no debe ser leído en un sentido literalmente matemático,

según opinión de muchos y grandes exégetas, para quienes no

significa exactamente mil veces 365 días, cinco horas, cuarenta y

ocho minutos, cincuenta y cinco segundos y una fracción de segundo;

no equivale a ningún período definido de tiempo. Según estos

intérpretes, el aplicar aquí la exactitud matemática equivale a violar

toda la ley de simbolismos y alegorías con la que escribieron sus

visiones y oráculos Juan y los demás profetas. El milenio es para estos

comentaristas plenitud de tiempo, en máximo y último grado. Un

período que va más allá de toda duración medida con las manecillas

de nuestros relojes. Incluso puede indicar la eternidad.

4. Números siniestros

Entre los judíos había también números siniestros, malditos, como lo

es el 13 aun hoy día para mucha gente. El prejuicio que la gente de

hoy tiene contra el 13 lo tenían los judíos contra el 6.

Si el 7 es perfección, el 6 (número de hombre, que fue creado el sexto

día), por no alcanzar el 7, es señal de imperfección y fracaso; es

ineptitud para alcanzar la altura sagrada, y señal de maldición.

Triplicado, consigue la triple maldición: 3 seises misteriosos, cuya

misma enunciación lleva implicado el silbido de la serpiente, 666 es el

número de la Bestia (13:18), nombre que no es un «criptógramo», ni

una «adivinanza», sino un simbolo; equivale al mal elevado a su

126

máxima expresión, así como al fracaso de cuantos se opongan al

triunfo del

Señor. Una potencia de maldad humanamente insuperable, pero que

no puede prevalecer contra Dios y su Cristo y su Iglesia. No es el

nombre, sino el número, lo importante y revelador.

«Su número —dice Juan— es 666», no «Su nombre es...». El número

666 era suficiente para hacer temblar a los lectores de Apocalipsis. En

esta cifra hay una profundidad de pecado y un peso de castigo que

ningún ser humano puede imaginar, sino sólo aquel que ha cometido

la iniquidad y participado de su castigo. El 7 es victoria, el 6 es

derrota: el 7 es perfección, el 6 es fracaso, frustración. El pecado se

multiplica asimismo siempre al nivel de 6; nunca alcanza el7 que

seria su perfección en la maldad. El principio bestial no alcanzará

nunca su pleno desarrollo por la gracia de Dios. Por eso los últimos

días serán acortados.

Muchos números, muchas cifras del Apocalipsis no pueden

entenderse en su valor numérico real; no son números

matemáticamente redondos; muchas veces —si no todas— tienen un

valor ideológico, simbólico. El profeta, el apóstol, es un vidente, no un

experto matemático.25

Notas:

24. En The Book of Day (Oxford Universíty Press).

25. Véanse, para toda esta lección, F. Lacueva, El hombre; Su

grandeza y su miseria, lecc. 3.ª; D. W. Richardson. The Revelation of

Jesús Christ (John Knox Press), pp. 22-23; A. H. Baldinger. Sermons on

Revelation, Chapter on The Arithmetics of Revelalion; Intemational

Standard Bible Encyclopedia, art, 'Revelation' (Apocalipsis); Tenney,

Interpreting Revelation. A General Introduction (Eerdmans).

LECCIÓN 26.a LA UNIDAD DEL MENSAJE BÍBLICO

1. El mensaje central de la Biblia

Suele decirse a menudo que, a veces, los árboles impiden ver el

bosque. Quizás el tema del dispensacionalismo que hemos tratado en

las lecciones anteriores sea una buena prueba de ello. Nimios

detalles, tomados de una manera iiteralista, y más aún cuando se

trata de profecía, pueden hacernos perder de vista el tema central de

la Biblia, derrochar tiempo y energías en meras curiosidades, olvidar

la espera expectante de la Iglesia en todo momento, retrasar nuestro

crecimiento espiritual y enturbiar la comunión entre hermanos de la

127

misma fe fundamental evangélica. Recordemos el sobrio final del

capitulo 20 del Evangelio según Juan:

Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de sus

discípulos, las cuales no están escritas en este libro (¡y cómo nos

gustaría Conocerlas!). PERO ESTAS SE HAN ESCRITO PARA QUE

CREÁIS QUE JESÚS ES EL CRISTO, EL HIJO DE DIOS, Y PARA QUE

CREYENDO. TENGÁIS VIDA EN SU NOMBRE» (Jn. 20:30-31).

Por eso, tras la discusión sobre la escatología dispon-sacionalista, nos

vendrá muy bien, tanto como refrigerio espiritual cuanto como punto

de convergencia para una verdadera comunión fraternal de fe amor,

volver nuestros ojos al final de la Tercera Parte de este libro, a la

consideración del mensaje central de la Biblia.

¿Cuál es el mensaje central de la Biblia? El mensaje central de la

Biblia lo constituye la historia de la salvación. Todo queda

subordinado a este objetivo. Quien no discierna esta finalidad del

texto sagrado (como es la tragedia de las sectas y de muchas

herejías) no lo podrá comprender jamás. Y la figura central de este

mensaje es Jesucristo, el Hijo de Dios, la Revelación final, definitiva,

del Padre, para nuestra iluminación, para nuestra salvación, para

nuestra glorificación.

El profesor F. F. Bruce, de la Universidad de Manchester, observa tres

aspectos básicos de esta historia de la salvación, que aparecen en

ambos Testamentos y desarrollan y explicitan la misma:

A) El Dador de la salvación.

B) El camino de la salvación.

C) Los herederos de la salvación.

Este triple principio podría también ser descrito en términos del pacto

(diatheke, vocablo griego que expresa mejor lo que en los países de

cultura latina se tradujo por «testamento») de Dios con los hombres.

El mensaje central de la Biblia es el pacto de Dios con su pueblo. Y en

este pacto aparecen también los tres elementos arriba citados: a) El

Mediador del pacto, b) Las bases del pacto, c) El pueblo del pacto.

Dios mismo aparece siempre como el Salvador de su pueblo, el

ejecutor de una salvación que siempre es por gracia. Es asimismo el

Señor quien confirma su pacto de gracia en favor de una humanidad

caída, a la que redime por nuevas sendas. Cristo, dador y artífice de

la salvación, obra desde el principio con el Padre por e] poder del

Espíritu Santo para crearse un pueblo nuevo, celoso de buenas obras.

Tal es el mensaje central de la Biblia. El Dador de esta salvación, el

Mediador del pacto, es Jesucristo, el Hijo de Dios. El camino de la

salvación —la base del pacto— se funda en la gracia de Dios que

llama a los hombres al arrepentimiento y espera una respuesta de fe

128

y obediencia. Los herederos del pacto, los que alcanzan la salvación,

son el Israe! de Dios y la Iglesia de Dios, por cuanto en ambos casos

la respuesta dada al Dios del pacto ha sido por la fe.

El mensaje central de la Biblia, y su unidad básica, son, pues,

resultado de esta voluntad salvadora de Dios Trino: Dios Padre que

llama a la salvación a los hombres; Dios Hijo que efectúa esta

salvación en su vida, muerte y resurrección: y Dios Espíritu Santo que

aplica la salvación planeada por el Padre y obrada por el Hijo,

haciéndola fructificar por el Espíritu para santificación de los elegidos

(l.ª Ped. 1:2).

Ya hemos dicho algo de la idea del pacto. Se trata de un concepto

bíblico básico, unificador del mensaje de la Revelación. La ley

mosaica, la liturgia levítica, la piedad del Salterio y la sabiduría de los

escritos «sapienciales» son otros tantos aspectos que contribuyen,

cada uno en su medida, a expresar esta historia de salvación, este

mensaje que presta unidad al contenido de la Sagrada Escritura.

Estudiémoslo por partes, aunque sea someramente.

Veremos que en todos ellos halla expresión la misma voluntad

salvadora de Dios, la misma oferta de gracia, los mismos requisitos

para obtener la salvación y las mismas promesas de paz, gozo y vida

eterna.

Los instrumentos pueden variar, y varían, pero el objetivo salvífíco de

Dios no cambia jamás:

El es siempre el mismo tanto en su carácter como en sus propósitos

de salvación.

2. Los pactos de Dios

A) El pacto prediluviano con Noé (Gen. 6:18). En esta breve referencia

ya se nos anuncia implícitamente lo que es y será a lo largo de las

Escrituras un pacto con Dios: no se trata de un acuerdo entre Dios y

el hombre, a la manera de los pactos humanos, sino que la iniciativa

siempre parte de Dios, puesto que procede de su gracia soberana, y

la estabilidad del pacto se funda en los afirma y hace Dios, no NoéPero Noé tiene que obedecer, ésta será su respuesta de fe.26 Noé

tiene que hacer todo lo que le manda Dios al revelársele en su pacto

de gracia (Gen. 6:18b-21). Aquí no hay conflicto entre la soberanía de

Dios y la obediencia de la fe, ni entre la gracia y las obligaciones que

de ella se derivan.

B) El pacto postdiluviano con Noé (Gen. 9:9-17). Aqui también queda

excluida cualquier idea de pacto bilateral. El pacto es unilateral: «he

aquí que yo establezco mi pacto...» (Gen. 9:9). En este pacto todo

depende de Dios; es universal y eterno.

129

C) El pacto con Abraham (Gen. 12:14; 15:8-18: 17:6-8). En Abraham

serán benditas todas las naciones (Gen. 12:3); el pacto se hace

perpetuo (Gen. 17:7, 8, 19) y es confirmado irrevocablemente (Gen.

15:9-17). El pacto con Abraham es, pues divinamente ideado,

administrado, confirmado y ejecutado. La respuesta de la fe es la

obediencia que guarda el pacto (Gen. 17:10). Tampoco aquí existe

contradicción entre la gracia y las obligaciones que ella engendra.

Guardar el pacto equivale a dar expresión a la espiritualidad del

pueblo que es llamado a perseverar en la comunión espiritual con el

Señor.

D) El pacto con Israel (mosaico). Israel es elegido para ser un pueblo

santo, separado para Dios (Ex. 2:25; Lev. 19:2: Deut. 4:37; 7:6-8;

9:46: Os. 13:5; Am. 3:2). Es, pues el pacto que Dios hace con su

pueblo redimido (Ex. 6:68; 15:13: 20:2; Deut. 7:8; 9:26; 13:5: 21:8).

Israel fue admitido a una relación filial con su Señor y Salvador (Ex.

4:22; Deut. 8:5; 14:1; 32:6; 1.ª Crón. 29:10; Is. 63:16; 64:8; Jer. 3:19;

31:9; Os. 11:1; Mal. 1:6; 2:10).

El pacto mosaico fue hecho con Israel como una ampliación del pacto

concertado con Abraham (Ex. 2:24; 3:16; 6:4-8; Sal. 105:8, 12, 42-45:

106:45). Como en todos los demás pactos, la dispensación amorosa y

soberana de la gracia divina aparece en primer lugar, así como el

llamamiento a establecer una relación espiritual entre el hombre y su

Salvador (Ex. 6:7; Deut. 29:13; Ex. 19:5-8; 24:3-4; Deut. 4:13-14).

Como en todos los demás pactos, la condición para gozar y disfrutar

de las bendiciones divinas es la respuesta obediente y consagrada

(Ex. 24:7: Lev. 19:2: Deut. 6:4-15). El creyente no puede continuar en

la gracia que el pacto dispensa si no persevera en su fidelidad (Rom.

11:22; Col. 1:23: Heb. 3:6. 14; 1.ª Ped. 1:5). Pero el mismo pacto

mosaico provee asimismo para la limpieza y el perdón, mediante la

liturgia levitica que anuncia voladamente la gran salvación del

Calvario.

E) El pacto davídico. Se anuncia en pasajes como Salmo 89:3-4, 26-

37; 132:11-18 (cf. 2ª Sam. 7:12-17). Las características más

sobresalientes de este pacto son su estabilidad y la inmutabilidad de

las promesas dadas (Sal. 89:3. Cf. 2ª° Sam. 23:5) y, sobre todo, su

carácter eminentemente mesiáníco, ya que sus referencias últimas

señalan siempre el Mesías que ha de venir del linaje de David (Is.

42:1, 6; 49:8; 55:3-4: Mal. 3:1; Lúc. 1:32-33). El Mesías no sólo es la

figura central en este pacto, sino que él mismo es el pacto, y todas

las provisiones y bendiciones del mismo fluyen de su obra y de su

persona. Nada nos certifica con mayor seguridad el hecho de la

voluntad salvadora de Dios que el que haya dado a Aquel en quien

todas las promesas son Si y Amén, como pacto a su pueblo para

asegurarle su presencia y su bendición.

130

F) El nuevo pacto. Es el llevado a cabo en el cumplimiento de los

tiempos (Mar. 1:15; Gal 4:4; Heb. 9:26) y, por esta razón, es el pacto

eterno que los resume a todos y les da su cumplimiento (Heb. 12:28;

13:20). La gracia proclamada y dada por los demás pactos halla aquí

su plenitud. Es el climax de la revelación de la gracia que todos los

pactos se esforzaron en ejemplarizar. Vemos pues, una continuidad

gradual y progresiva en la administración de los pactos a través de la

historia (Gal. 3:17-22; Heb. 9:16, 17. C1. Lúc. 1:72).

El concepto central que entraña la idea del pacto fue aplicado en

distintas circunstancias históricas y. por consiguiente, bajo diferentes

condiciones, halló diferentes expresiones. Pero estas expresiones no

son, en modo alguno, contradicciones. La idea central de la gracia de

Dios derramada en favor de una razón caída, aparece continuamente

en todos los pactos, y su aplicación solo esto condicionada a las

situaciones históricas.

Desde Abraham, los pactos nos muestran su contenido

eminentemente redentor y su propósito de gracia. Pero ello no

significa que la gracia comenzase con Abraham.

Asi, los pactos son correlativos, y su proclamación es la misma:

revelan el amor de Dios y sus propósitos de salvación. Existe, pues,

un progreso de enriquecimiento a lo largo de los sucesivos pactos.

Este progreso no se desvía nunca de los aspectos básicos que rigen la

idea del pacto: el amor de Dios y la gran salvación de Dios. El

progreso equivale a una mayor plenitud de revelación, a un desarrollo

de lo oue en los primeros pactos ya estaba latente. De ahí que el

climax de la redención sea asimismo el climax también de todo pacto.

En sana exégesis no debemos nunca oponer unos pactos contra

otros: esto ocurre solamente allí donde no existe una comprensión

clara de las relaciones entre la ley y el Evangelio, entre la antigua y la

nueva dispensación, entre el Viejo y el Nuevo Testamento.

3. La ley de Dios

La unidad de propósitos redentores que caracteriza el mensaje de la

Biblia aparece igualmente en el concepto bíblico de la Ley (la Torah),

es decir, la ley dada por medio de Moisés (Jn. 1:17), ya aludida en el

párrafo 2 de la presente lección, D).

¿Cuál fue el propósito de la ley? Triple:

a) La ley fue una disciplina, un dique para contener el

desbordamiento del pecado (Gal. 3:19; 1.ª Tim. 1:9).

b) La ley fue el ayo para llevarnos a Cristo. Por la ley es el

conocimiento del pecado y el despertar de nuestra conciencia (Rom.

3:20; 5:20: 7:7-11: Gal. 2:19; 3:24). Por ello, nos hace conscientes de

131

nuestra impotencia para salvarnos y nos conduce a Cristo, nuestro

único Salvador. En este sentido es un medio de gracia.

c) La ley es una norma para nuestra santificación, al menos en su

subyacente aspecto moral, pues expresa el carácter eternamente

santo de Dios, y en este sentido es un instrumento del Espíritu Santo

(instrumento potenciado por el amor) para llevar a cabo nuestra

transformación conforme «a la imagen del Hijo de Dios» (Rom. 3:31;

8:29: 1.a Cor. 7:19; 9:21; Sant. 1:25; 2:8-9: Jn- 14:15, 21: 15:10; 1.a

Jn. 2:3-5, 22, 24).

4. La liturgia levítíca

La ley de Moisés no sólo contenia preceptos morales que

desarrollaban lo proclamado en el Decálogo, sino que constaba

además de una larga y compleja sección litúrgica (cf. Ex., Lev. Y

Núm,) que tipificaba en símbolos las grandes realidades de la

salvación que el Mesías llevaría a cabo en el futuro. Todo el Antiguo

Testamento nos habla de la sangre de los sacrificios, que es el

símbolo de la sangre de Cristo (Heb. 9). Los creyentes piadosos

sabían que sus pecados contra la ley moral —ley que no podían

cumplir nunca en toda su perfección— les eran perdonados en virtud

de los sacrificios de la misma ley, que en su aspecto litúrgico

anunciaba ya la gran salvación obrada después en el Calvario.

Aquellos creyentes de la Antigüedad se salvaban por fe en el Cristo

que había de venir, asi como nosotros somos salvos hoy por fe en el

Mesías que vino ya (Heb. 11:24-26).

Nos encontramos, pues, con las mismas verdades reveladas en el

Nuevo Testamento, pero que en el Antiguo eran exhibidas de una

manera adecuada a la comprensión y al momento del allí y del

entonces. Con todo, encontramos idénticos elementos de verdad

redentora, porque la mente de Dios no cambia jamás y las

necesidades de la creatura caída son siempre las mismas. Los actos

litúrgicos del Antiguo Testamento, que constituían el alma de la

religión de Israel, no soto ofrecían una gran profecía de la redención

del Calvario, no sólo eran su representación tipológica, sino que, al

mismo tiempo, eran su presentación salvifica mediante la experiencia

espiritual que ofrecían y la fe que demandaban.

El Nuevo Testamento afirma claramente que estos ritos levítícos eran

tipos de la muerte de Cristo. Tenían un significado relacionado con

dicha tipología. El adorador hebreo, tanto si podía intuir la relación

que su liturgia tenía con un Salvador sufriente, como si todavía no lo

vislumbraba (este discernimiento fue gradual y es dable percibir su

evolución en el libro de los Salmos y en los profetas), podía presentar

un servicio cultural aceptable a Dios. La liturgia levitica le ofrecía una

triple experiencia:

132

1) Le llamaba a reconocerse pecador e indigno de las bendiciones del

Altísimo, y le movía a acercarse a Dios con corazón humilde y

contrito.

2) Le proclamaba que la única manera de renovar la comunión con

Dios era aceptar las condiciones, o los medios, que Dios mismo ponía

a su alcance.

3) Le anunciaba la «buena nueva» (¡Evangelio!) de que, al entregarse

contrito y humillado en demanda de perdón, y por medio del sacrificio

ordenado por la ley, se reintegraba a la comunión con Dios, era

aceptado ante el Señor, perdonado y justificado.

Y esta triple experiencia estaba saturada del gran principio bíblico

anunciado en ambos Testamentos: «sin derramamiento de sangre, no

hay remisión de pecados».

En la mente de Dios todo apunta al Evangelio. La obra y la persona de

Cristo son la culminación del plan divino, el cual, sin embargo, ya

antes de su cumplimiento, era proclamado, de diversas maneras,

para salvación. Al mismo tiempo. Dios preparaba asi al mundo para la

venida del Mesías. Pero en todo momento el Señor ofrece al hombre

pecador las mismas bases de salvación: experiencia de convicción de

pecado, entrega a Dios por fe, y justificación ante el Señor, con lo que

se logra la reanudación de nuestra comunión espiritual con El.

Existe, pues, una misma unidad de propósitos salvadores y una

misma unidad en los tratos de Dios con el hombre. Todo ello

contribuye a la unidad del mensaje de la Biblia.

5. La piedad del Salterio

La unidad del mensaje de la Biblia se hace también evidente en la

piedad hebrea, tan estupendamente reflejada en el Salterio. El libro

de los Salmos no sólo sirvió de elemento devocional a Israel, sino

también a la Iglesia. En los Salmos la espiritualidad hebrea halla su

más alta expresión; en ellos se expresa no sólo el creyente individual,

sino todo el pueblo de Dios. Más aún, el Salterio es el libro del Antiguo

Testamento que mejor conocen los cristianos.

Si esto es así —y es evidente que estamos afirmando una verdad

histórica incontrovertible—, es porque el Dios revelado en la Biblia es

siempre el mismo y tiene las mismas exigencias sobre el hombre. El

Salterio refleja esta continuidad dentro, claro está, de las diferencias

de tiempo, lugar, circunstancias, etc.

Los Salmos enfatizan la disposición interior como algo básico para

acercarse a Dios (40:6; 1:9) al participar de la liturgia levítica (4:5:

10:13: 51:19: 66:13-15). Quizás con ello ya apuntaban a la

transitoríedad del ritual levitico y estimulaban a buscar su más

profundo significado que habría de ser revelado de manera perfecta

133

en el Nuevo Testamento. De ahí el énfasis en los sacrificios

espirituales también (40:6 y ss.: 50:14-23: 51:16; 19:14; 141:2; 15:1 y

ss.). El salmista cree en la omnipotencia de Dios, en su providencia,

en su perdón; se regocija en su salvación y en su justicia, descansa

en su fidelidad y siente cerca la presencia del que es Señor y

Salvador de Israel.

Y el mismo significado tienen para la Iglesia primitiva; Mat. 21:16, 42;

26:30: 27:46; Lúc. 24:44; Hech. 1:20; 2:25-28, 30, 34 y ss.: Ef. 5:19;

Col. 3:16; Sant. 5:13. Desde entonces los Salmos han modelado la

oración de la Iglesia, bien por su uso mismo, bien como inspiradores

de la plegaria del pueblo de Dios.

6. El pueblo de la Biblia

El mensaje de la Biblia es primordialmente la historia de nuestra

salvación. La unidad de su mensaje estriba en esta característica

destacada y primordial. Pero también existe un pueblo de la Biblia:

los herederos de esta salvación proclamada en, y por, las páginas de

la Escritura.

Este pueblo es el pueblo del pacto, el Israel de Dios la Iglesia de Dios.

Como escribe F. F. Bruce:

«La continuidad del pueblo del pacto, a partir del Antiguo Testamento

y hasta el Nuevo Testamento, queda algo oscurecida porque en

nuestras Biblias la palabra «iglesia» nos parece una palabra exclusiva

del Nuevo Testamento, y pensamos en ella como en algo que dio

comienzo en el período del Nuevo Testamento. Pero el lector del

Nuevo Testamento griego no se encontró con una nueva palabra al

leer ekklesía en sus páginas, porque ya se había familiarizado con la

misma en la versión griega de los LXX cada vez que se refería a Israel

como el qahal = asamblea, de Jehová. Por supuesto, al llegar al

Nuevo Testamento, el vocablo adquiere un nuevo y más pleno

significado. Jesús dijo: «Yo edificaré mi Iglesia» (Mat. 16:18), ya que el

pueblo del antiguo pacto tenia que morir con él para resucitar con él

a una nueva vida en la que las viejas restricciones nacionales habían

de desaparecer. Pero Cristo provee en sí mismo la continuidad vital

entre el antiguo Israel y el nuevo, y sus fieles seguidores son tanto el

remanente justo de antaño como el núcleo nuevo de hogaño. El

Siervo de Jehová y sus siervos ligan los dos Testamentos para

presentar un único pueblo de Dios.»

La unidad de la Revelación queda perfectamente reflejada en la

unidad del pueblo de Dios.

Porque no es judio el que lo es en la carne, ni es válida la circuncisión

que no lo sea, al mismo tiempo, del corazón. Dios puede levantar

hijos de Abraham aun de entre las piedras, y todos los que son de la

134

fe —todos los que creen en Cristo— son sus hijos, «simiente de

Abraham son».

Los pobres de Jehová, el remanente fiel, el Israel de Dios, es el pueblo

que respondió (y responde) con fe obediente al llamamiento de la

gracia de Dios, y este pueblo es hoy lo que llamamos «Iglesia», el

«Israel de Dios» (Gal. 6:16).

LECCIÓN 27.ª EL ESTILO PROFETICO

1. Variedad de profecías

Antes de acometer el tema de la segunda venida de Cristo, resulta

forzoso resaltar las características del estilo profetico, nada fácil por

cierto. Hay diversidad de profecías, así como de estilos proféticos.

Pero lo que, sobre todo, nos interesa discernir es la naturaleza de

cada profecía, dentro de su propio y característico entorno histórico y

contextual. A modo somero de bosquejo, ofrecemos las siguientes

indicaciones;

A) Profecías cercanas:

a) Inmediatos, por ejemplo cuando Jeremías predijo el retorno de los

judíos ha

Jerusalén para 70 años después del exilio babilónico.

b) Próximas, como, por ejemplo, las profecías de Miqueas 4:11-13;

5:7-9, después del cautiverio babilónico, bajo Esdras y Nehemías, que

alcanza hasta la época de los macabeos.

A la varia naturaleza de las profecías corresponde, como hemos

indicado, una lógica y consiguiente variedad de estilos, que se sirven

de peculiares palabras o frases, dándoles su propio sentido particular.

Así, por ejemplo, «el tiempo del fin», en Daniel 8:17-19; 9:26; 11:35,

40. 45; 12:4, 6, 9, señala el fin de Judá como nación, hecho acaecido

el año 70 de nuestra era, como he demostrado en otro lugar.1

Fue el

tiempo de la gran tribulación del pueblo judío (Mat. 24:21). En

cambio, en el Nuevo Testamento, expresiones parecidas —como, por

ejemplo, «los últimos tiempos», «los postreros dias», «los fines de los

siglos», «el último tiempo»— significan algo muy distinto, pues aluden

a todo el período que abarca la dispensación cristiana, desde la

primera hasta la segunda venida de Cristo.

B) Profecías escatológicas:

a') Las que tratan de la primera venida de Cristo.

b') Las que versan sobre la segunda venida de Cristo. (A veces

aparecen juntas.)

135

c') Las que tratan del reino mesíánico («últimos tiempos»)

¿Dónde situar cada una de estas profecías? Existen varias respuestas:

1) Respuesta amilenial: Entre la primera y la segunda venida (incluida

ésta). Es el periodo de la Iglesia, en el que vivimos actualmente y que

está a la espera del Señor y de los cielos nuevos y la tierra nueva

donde more la justicia.

2) Respuesta premilenal (dispensacionalista). Dice L. S. Chafer:

«Ninguno de los pactos que Dios había establecido con los judíos halló

cumplimiento en el tiempo del primer advenimiento de Cristo. El

regreso de Cristo a la tierra en su segunda venida traerá bendiciones

a la nación judía, y éste es el único tema de las profecías del Antiguo

Testamento.»2

La explicación díspensacional lo sitúa todo al fin, después de la

segunda venida, y en un milenio predominantemente judío. La Iglesia

habrá sido arrebatada antes al cielo, puesto que ella no tiene nada

que ver con las promesas mesiánicas. El centro de la profecía no es la

Iglesia, sino Israel.

2. La múltiple perspectiva profética

Como ejemplo para ilustrar este tema nos serviremos de Joel 2:11-32,

en especial los versículos 28-31.

Comienza el texto preguntando: ¿Quién podrá soportar el Día del

Señor? (vers- 11). Sigue una invitación al arrepentimiento, y se

muestran las misericordias de Dios.

Como en el primer capítulo de este mismo libro, la invitación al

arrepentimiento ofrece la única solución (vers.12-17). Viene luego la

réplica de Dios. Si el pueblo se arrepiente, El derramará bendición.

Las bendiciones de Dios son dobles:

A) Bendiciones materiales (vers. 18-27). Según Romanos 8 la tierra

misma participa de la ruina del pecado, y participará también, al final,

de las bendiciones de la redención y renovación de todas las cosas.

Incluso en los juicios temporales y parciales existe esta relación del

hombre con la tierra. No sólo se nos prometen «cielos nuevos», sino

«tierra nueva», si bien fundidas ambas realidades en una dimensión

superior (V. Apoc. 21).

Dios es Señor de la naturaleza (en este caso, de los insectos y de las

langostas) tanto como de las fuerzas históricas (los grandes imperios

y sus terribles ejércitos), a quienes puede encomendar el

cumplimiento de su sentencia. La creación está al servicio de Dios, ya

sea para bendición o para juicio.

136

B) Bendiciones espirituales (vers. 28-32). Se trata de un gran pasaje

mesiánico (nada menos que de la promesa del Espíritu Santo —V.

Hech. 2:17-21—).

La llamada al arrepentimiento fue escuchada y Dios bendijo

inmediatamente (avivamientos, al poco tiempo, bajo Ezequías y

Josias), y luego en la época mesiánica, en los «últimos días»

(Hech. 2:17), que comienzan con el advenimiento de Cristo (Hech.

1:2). Escribe Ellison:

«Así como el juicio de las langostas fue seguido de un regreso

espiritual a Dios, así en los días me-siánicos habrá un tremendo

derramamiento del Espíritu Santo. Por el Nuevo Testamento sabemos

que esta promesa fue cumplida en Pentecostés (Hech. 2:16). Hay una

tendencia (díspensacional) a sugerir que este derramamiento de

Hechos 2 no fue el cumplimiento de la profecía de Joel, sino sólo una

prefiguración de su verdadero cumplimiento en un día lejano que aún

ha de venir. Pero no es esto lo que dice al apóstol Pedro en Hechos.»

Para comprender bien las dos etapas del tiempo mesiánico ayuda

mucho el distinguir entre: «los últimos días» o etapa final (desde la

primera hasta la segunda venida de Cristo), y «el acto final de esta

ultima etapa mesiánica, final de la historia, cuando Jesucristo vuelva

otra vez.

La etapa final comenzó con el advenimiento de Cristo (los postreros

días, los últimos días), y el acto final es la consumación definitiva,

cuando se producirá la segunda venida, y en ella vivimos

actualmente. Es la época que comenzó con el derramamiento pleno

del Espíritu Santo.

Pero el acto final será consumado en la segunda venida de Cristo. Ni

el Antiguo Testamento ni los primeros cristianos tenían la perspectiva

suficiente para separar ambos eventos: de ahí que esperasen una

inminente segunda venida del Señor. El profeta del Antiguo

Testamento lanza su mirada al futuro, y ante él se presenta una

panorámica extensísima, formada a modo de sucesivas cordilleras de

las que únicamente discierne con claridad las cimas más elevadas,

pero no tos valles intermedios. Así, en su visión agrupa y junta

períodos de tiempo muy distanciados como son la primera y la

segunda venidas.

Joel 2:28-29 y 30-31 ilustra claramente esta característica de la

perspectiva profética; véanse en el cuadro las distintas etapas:

Joel (A.T.) Pentecostés Historia de la Iglesia Segunda venida de Cristo

(N.T. Hechos; comienzo de la etapa final.)

(La etapa final llega a su clímax, a su último acto.)

137

Se cumple Joel 2:28-29 Se cumple Joel 2:30-31

De modo que entre Joel 2:29 y Joel 2:30 hay siglos de separación. De

hecho, todo el tiempo que dura la historia de la Iglesia hasta que

Cristo vuelva.

En Hechos 2:16-21, Pedro cita el capítulo 2 de Joel y ello significa que

con la Iglesia la etapa final de la Historia ha sido inaugurada

(Pentecostés) y que fue precedida (como en Joel 2) de un juicio que

constituyó la muerte y la resurrección de Cristo, y al que siguió el

arrepentimiento de muchos.

Pero Joel tiene una perspectiva «montañesa» de la cordillera de

acontecimientos, y no ha dividido la etapa final del acto final, sino

que los presenta uno detrás de otro, como sí hubieran de sucederse

inmediatamente sin ningún tiempo intermedio.

La venida del Espíritu Santo acabó con todas las barreras ded sexo,

edaa, posición social o racial, etc., dentro del pueblo de Dios. Vivimos

esta etapa ahora (vers. 28-29) y esperamos el acto final (vers. 30-31).

Nuestra reflexión debería llevarnos a preguntar si realmente, como

creyentes de la etapa final de los propósitos de Dios, bautizados en la

plenitud del Espíritu Santo, vivimos a la altura de todo lo que significa

Pentecostés: testimonio, poder, abolición de toda discriminación

contra la mujer, el anciano, el niño, el marginado, el explotado, el

analfabeto, etc. La Iglesia debería esforzarse por vivir en plenitud

todo lo que significó la venida de la plenitud del Espíritu Santo,

descrita por Joel y citada en Hechos de los Apóstoles.

El versículo 32 de Joel 2 es un maravilloso resumen del plan de la

salvación, válido para todas las edades. En el Nuevo Testamento

todas las veces que se cita este versículo (V. Rom. 10:13) Jehová es

sustituido por Jesús (el «Señor»), lo que prueba, una vez más, la

divinidad de Cristo, así como el plan único de salvación para todos los

hombres y todas las edades, y la profunda unidad de propósitos que

late detrás de cada uno de los pactos.

¿Cuándo y cómo aplicar esta perspectiva de la «cordillera profética»?

Dependerá, por supuesto, en cada caso, de las características del

mensaje, de su mismo contexto y, sobre todo, de aplicar siempre una

exégesis honesta que esté siempre alerta a una auténtica escucha de

lo que dice el texto, y no de !o que le pueda gustar a una

determinada escuela interpretativa.

Así, por ejemplo, intentar aplicar esta perspectiva entre la semana

sesenta y nueve y la setenta de los setenta sietes de Daniel es del

todo injustificado, pues no lo pide ni el texto ni el contexto; y menos

todavía su cumplimiento en el Nuevo Testamento y en la historia del

primer siglo de nuestra era.

138

Pero tanto más importante que la perspectiva de la «cordilleras» lo es

la perspectiva y el estilo típicamente escatológicos de los profetas,

cuando el final es contemplado a través de la «transparencia» de los

hechos inmediatos, y la historia próxima es vista como un anticipo

escatológico. Este es el tema de la próxima lección.

Notas:

1. En Las profecías de Daniel (EEE, Barcelona, 1976).

2. En Grandes temas bíblicos (Portavoz, Barcelona, 1975). p. 89,

LECCIÓN 28.ª LA PERSPECTIVA PROFETICA Y LA

«ABOMINACIÓN DESOLADORA.».

1. Unos textos difíciles

«Cuando veais en el lugar santo la abominación desoladora de que

habló el profeta Daniel (el que lee, entienda), entonces los que están

en Judea huyan a los montes...» (Mat. 24:15-16).

«Pero cuando veáis la abominación desoladora de que habló el

profeta Daniel, puesta donde no debe estar (el que lee, entienda),

entonces los que están en Judea....» (Mar. 13:14).

«Pero cuando viereis a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabed

entonces que su destrucción ha llegado. Entonces los que estén en

Judea...» (Lúe. 21:20-21).

No es difícil identificar «la abominación desoladora». La palabra

«abominación» (hdélygma) se emplea en el Antiguo Testamento

(LXX) para hacer referencia a la idolatría. La misma frase aparece en

Daniel 11:31; 12:11. En el primer caso se trata de la profanación del

altar por el representante de Antioco Epifanes el año 167 antes de

Cristo (cf. 1.ª Mac. 1:54, donde la frase se usa para describir dicho

acto sacrilego). En el segundo texto, a pesar de que algunos

comentaristas creen que se refiere al Anticristo escatológico, todo

inclina a pensar que alude a la profanación de los ejércitos romanos el

año 70 de nuestra era. BeasIey-Murray ha defendido este punto de

vista con tanta inteligencia que parece irrebatible.3

George Eldon

Lado —autor de varios libros sobre escatología, de reconocida

solvencia teológica— escribe también:

«En cualquier caso, algunas de las advertencias que el Señor hace en

el sermón del Monte de los Olivos encajan mucho mejor en la

situación histórica concreta del ano 70 que en un final escatológico. El

consejo de huir a las montañas, apresuradamente; la esperanza de

que la tribulación no ocurra en invierno cuando los alrededores de

Jerusalén son más difícilmente transitables y los caminos de Palestina

en general se hallan inundados por el agua de las lluvias, todo esto

139

parece referirse más bien a una situación histórica, limitada al

territorio judío, que no a Una tribulación a escala mundial, producida

por un Anticristo escatológico.»4

Por otra parte, una lectura paralela de los tres sinópticos nos

descubre en seguida la solución que el mismo texto ofrece. Fijémonos

que lo que para Mateo y Marcos es «la abominación desoladora»,

para Lucas es «Jerusalén rodeada de ejércitos», con sus estandartes

paganos que pronto entrarían en la ciudad y llegarían hasta el templo

profanándolo con su presencia, lo que alcanzaría al mismo Lugar

Santísimo.

2. ¿Qué intentaba el discurso de Mateo 24:15 y ss. y paralelos?

El discurso profético de Jesús trataba de contestar a dos preguntas: 1)

¿Cuándo seria destruido el templo? 2) ¿Qué señal habría de Su venida

y del fin del mundo? (Mat. 24:3; Mar. 13:4). Sobre este punto hay

unanimidad entre los mejores eruditos evangélicos. De la totalidad de

la enseñanza del sermón del Monte de los Olivos se desprende que

Jesús se refirió tanto a la caida de Jerusalén el año 70, como a su

propia parusía escatológica. La tarea del exégeta estriba en saber

deslindar las secciones que corresponden a uno y a otro

acontecimiento respectivamente.

Este trabajo exegético no siempre es fácil, porque, como ha señalado

C. E. B. Cranfield.5

en la perspectiva profética de Jesús lo histórico y lo

escatológico se hallan a veces entremezclados. El acontecimiento

escatológico final es cotemplado a través de la «transparencia» de

tos hechos históricos inmediatos. De igual modo, la historia próxima

es vista como un anticipo escatológico.

Esta perspectiva profética de Jesús la encontramos también en los

profetas del Antiguo Testamento, quienes igualmente interrelacionan

las imágenes, el lenguaje y el estilo propiamente escatológicos y

apocalípticos en sus relatos de los juicios de Dios sobre Israel. En

Amos por ejemplo, el Día de Yahveh es tanto un acontecimiento

histórico (5:18-20) como el evento escatológico final (7:4; 8:8-9; 9:5).

Isaias describe el día histórico y concreto de la visitación del Señor

sobre Babilonia como si fuese el último Dia, el Día de Yahveh

escatológico y final (Is. 13:9-11; 34:1-15).

Sofonias (1:7, 14) describe el Día de Yahveh como Si se tratara de un

desastre histórico a manos de un azote desconocido (1:10-12, 16-17;

2:5-15); en cambio, también lo narra en términos de una catástrofe

mundial, en la que desaparecen todas las criaturas que pueblan la

tierra (1:2-3) y sólo quedan desolación y muerte (1:18). Lo próximo y

lo escatológico se mezclan: el futuro inmediato y el Día final quedan

asi interrelacionados en una concatenación mutua.

Otro ejemplo es el que presenta el lenguaje de Ezequiel (32:6-10)

para describir el juicio de Dios sobre Egipto, no al final de los tiempos,

140

sino en un próximo futuro cuando la grandeza del Imperio de los

faraones desaparecerá, y comenzará su inevitable y progresiva

decadencia.

Ezequiel profetiza contra Faraón: «Yo extenderé sobre ti mi red —dice

Yahveh— con reunión de muchos pueblos... Y te dejaré en tierra...;

pondré tus carnes sobre los montes... Y cuando te haya extinguido,

cubriré los cielos, y haré entenebrecer las estrellas; el sol cubriré con

nublado, y la luna no hará resplandecer su luz. Haré entenebrecer

todos los astros brillantes del cielo... y pondré tinieblas sobre tu

tierra... en el día de tu caída» (Ez. 32:3-10).

Esta manera profética de ver la historia —la inmediatamente próxima

y el futuro escatológico — expresa un punto de vista determinado,

propio de los profetas de Israel. Como dice Cranfield; «En las crisis de

la historia se nos anticipa Ío escatológico. Los juicios divinos en la

historia son, por así decirlo, como representaciones del juicio final, y

las sucesivas encarnaciones de anticristos anuncian por anticipado la

última y radical apoteosis de la rebelión y la maldad antes del Fin.»

Asi pues, lo próximo y lo lejano están igualmente presentes en la

mirada del Señor: El contempla lo inmediato y lo escatológico

abarcándolo todo en una misma mirada, la mirada del juicio. Porque

es el mismo juez que juzgó a Egipto, a Babilonia y a Israel el que

vendrá en juicio el último Día. Y el carácter de su acción es idéntico;

la única diferencia estriba en la intensidad y universalidad del juicio.

Esto explica la naturaleza de sus juicios, tal como han sido recogidos

por los Sinópticos.

El juicio —y no sólo la salvación (Mat. 3:12; 25:34, 41)— que el Reino

de Dios, inaugurado por Jesucristo, trae consigo, queda decidido en la

medida en que los hombres responden a las ofertas de gracia; y en

esta misma medida queda determinado su destino escatológico (Mar.

8:38; Mat. 10:32-33). Esto está patente en los juicios sobre Corazín,

Betsaida y Capernaum (Mat. 11:20-23; Lúe. 10:13-15). Lucas y Mateo

describen el juicio que caerá sobre Corazín y Betsaida en términos

escatológicos: «Por tanto os digo que en el Día del juicio, será más

tolerable el castigo para Tiro y para Sidón que para vosotras» (Mat.

11:22). Pero en los versículos siguientes (Mat. 11:23; Lúc. 10:15) se

describe el juicio sobre Capernaum en términos menos escatológicos,

afirmando simplemente que esta orgullosa ciudad —centro del

ministerio de Jesús en Galilea—, que había escuchado el mensaje del

Reino repetidamente, sería entregada al Hades (en hebreo, la

condición, el estado de los muertos). Aunque Mateo 11:24 añade una

nota escatológica, es evidente que la misma hace referencia a un

juicio en la historia concreta de Capernaum, dado que añade el

comentario del Señor: «Sí en Sodoma se hubiesen hecho los milagros

que han sido hechos en ti, habría permanecido hasta el día de hoy»

(vers. 23). Por cierto que en estas palabras de juicio sobre Capernaum

141

el Señor se sirve del cántico de Isaías en contra de Babilonia (Is.

14:13-15), aunque no las cite explícitamente.

Tenemos aquí otro ejemplo del uso indiscriminado de una misma

clase de lenguaje —con estilos idénticos o paralelos— para describir

los juicios de Dios, tanto de carácter histórico como escatológico.

3. Enseñanza que se desprende de estas consideraciones

Conviene, pues, subrayar la enseñanza que se desprende de todo

esto: el juicio que viene sobre los que rechazan el Reino, se cumple

en la historia tanto como en el Día de Yahveh, el día escatológico.

Mateo y Lucas nos dicen que Capernaum levantada en la cúspide de

su vanidad, será arrojada a lo más bajo y vergonzoso; sufrirá la

misma suerte que Sodoma: la aniquilación total. Esto explica la

oportuna cita de Isaías 14, es decir, el uso del lenguaje de dicha

profecía contra Babilonia; la altanera, cruel e impía Babilonia que,

encumbrada también en lo más alto sufrió el castigo divino y

descendió a lo más bajo de la Iluminación y de la derrota. Capernaum

lo mismo que Sodoma y Babilonia, seria reducida a ruinas. Jesús,

como los profetas del Antiguo Testamento, podía ver la visitación

divina para juicio, tanto en términos escatológicos como en términos

históricos. La destrucción de Capernaum constituyó un juicio del

Reino de Dios que viene en Jesucristo.

También sobre Jerusalén lanzó Jesús sus palabras condenatorias en

términos históricos, por su ceguera, por su falta de discernimiento al

no distinguir las realidades del Reino que estaba en medio de ellos.

Jesús lloró sobre Jerusalén al comprobar que sus habitantes le

rechazaban (Mat. 23:37-39; Lúc. 13:34-35). El rechazo de la invitación

que les hizo Jesús, significó para ellos —los judíos— que su «casa

fuese dejada desierta» y desolada. Ellos que soñaban en una

Jerusalén capital de un mundo redimido por el judaismo, y en un

templo convertido en el santuario de toda la humanidad, van a ser

dejados por Dios. Jerusalén será asolada, y el templo será destruido.

La misma idea se repite en Lucas 19:41-44. Jesús lloró sobre Jerusalén

porque sus habitantes no reconocieron «el tiempo de su visitación»,

es decir, cuando el Señor vino a visitarla. Porque Dios visitó a su

pueblo en Jesucristo, para ofrecerle la salvación y la paz. Es asi como

llegó hasta ellos el Reino de Dios, en gracia y misericordia, pero Israel

rechazó esta oferta de gracia y escogió el camino que conduce al

desastre. La catástrofe fue literal, pues trajo muerte y destrucción

sobre la ciudad y el templo en el año 70.

No es menester considerar otros ejemplos de este juicio que el Reino

—y el Rey— trae en términos hístórico-escatológicos sobre Jerusalén y

sobre sus habitantes incrédulos (Lúc. 21:20-24; 23:27-31), tanto como

sobre las piedras del templo (Mar. 13:2. Cf. 14:58; 15:29).

142

Jesús puede contemplar el futuro de dos maneras diferentes: puede

describir las futuras visitas de su ira en términos de una catástrofe

histórica inminente y, por otra parte, también como un

acontecimiento escatológico y trascendente. Tanto lo histórico como

lo escatológico constituyen visitas divinas que arrojan sobre Israel el

juicio divino por haber rechazado el Reino de Dios.

Dios volvió a manifestar su actividad en medio de la historia; visitó a

su pueblo en la misión de Jesús, ofreciéndole las bendiciones del

Reino. Más cuando la oferta es rechazada, sigue inevitablemente una

visita de juicio: tanto un juicio en la historia como un juicio

escatológico.

Ambos, e! que cayó sobre Jerusalén el año 70, y el que será

desplegado a la faz de todo el mundo en el último Día, son juicios del

mismo Dios y expresan idénticamente su soberanía real.

Incluso cuando el juicio es inmediato —o cercano— y, por lo tanto,

destinado a cumplirse históricamente, próximamente, antes del juicio

final, incluso entonces Jesús contempla este juicio como un hecho

escatológico y emplea lenguaje escatológico. Tal es el caso de Mateo

24:27-28, que muchos comentaristas consideran como el colofón

adecuado de la gran tribulación que padeció la nación judía en el año

70. Los judíos esperaban —engañados por falsos profetas, como

testifica Flavio Josefo— la venida súbita de su Mesías. No perdieron

esta esperanza ni un solo instante. Pero estaban ciegos

espiritualmente. Después de su rechazo del Hijo de Dios, no podían

esperar sino el juicio del cielo. Así llegó el Mesías, pero no de la

manera que suponían; llegó de la única manera que podía llegar: en

juicio. Asi, la ira de Dios halla expresión en los acontecimientos del

año 70. Luego, el cadáver de Israel será notorio a todos los pueblos

(Mat. 24:28), como el cadáver del Faraón lo fue para sus

contemporáneos (Ez. 32:10).

De modo que, así como las bendiciones del Reino representan que el

futuro se ha introducido entre nosotros, y que los poderes y las

fuerzas del Reino venidero actúan ya en la actualidad en el mundo,

de igual manera podemos afirmar que el juicio final, escatológico,

definitivo, queda anticipado en cada juicio parcial y local que ocurre

en la historia.

4. ¿Cómo entender el próximo futuro de Israel?

El próximo futuro de Israel, que Jesús anuncia en el sermón del Monte

de los Olivos y en algunas de sus parábolas será entendido solamente

en la medida en que comprendamos el alcance y el significado del

rechazo de Israel. Dice el Señor en Mateo 21:43: «Por tanto os digo

que el Reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente

que produzca los frutos de él.»

143

La interpretación dispensacional clásica6

entendía el vocablo «gente»

o «nación» en el sentido de «generación»; el Reino es ahora quitado

de los judíos de la generación de Jesús, pero será dado a una futura

generación de judíos que creerán. Como señala G. Eldon Ladd:

«Esto es, sin embargo, una interpretación forzada.»7

Tan forzada que

la misma Biblia Anotada de Scofield, en su nota a Mateo 21:43 no se

atreve a ofrecerla como explicación del versículo, aunque en el fondo

sigue el esquema que la exige como lo prueba su referencia a la nota

que escribieron en 1.ª Corintios 15:24 y que recomiendan leer.

Ya comprobamos cómo anticipó Jesús un juicio divino sobre Israel, a

causa de su obstinación en contra del mensaje del Reino. Este juicio

tendría que ser tanto histórico como escatológico; un juicio que caerá

sobre Jerusalén y sus habitantes (Luc. 13:34 y ss.; Mat. 23:37-39: Luc.

19; 41-44; 23:27-31) y a causa de! cual el templo será destruido (Mar.

13:1-2).

Sobre esta mala generación tiene que caer el castigo divino (Mat.

11:16-19; Luc. 13:1-5). El Reino de Dios será quitado de Israel y será

dado a otros. En la parábola del padre de familia, Jesús enseñó que,

debido a la deslealtad de los labradores, símbolo de la ingratitud

criminal de Israel al rechazar a los profetas y al matar al Hijo de Dios,

el Señor visitaría en juicio al que hasta entonces había sido su pueblo;

«¿Qué hará, pues, el señor de la viña? Vendrá, y destruirá a los

labradores, y dará su viña a otros» (Mar. 12:9). Esta parábola afirma

sin ambages que Israel, en tanto que pueblo representado por sus

líderes religiosos, ha rechazado la oferta del Reino que Dios le hizo en

Jesucristo; por consiguiente —proseguir la lección—, Dios, a su vez,

ha rechazado a la nación Judía en tanto que pueblo de Dios, es decir,

como nación. Su status como pueblo de Dios, ha sido entregado a

«otros», a otra «gente».

Si tenemos en cuenta que Jesús consideraba a sus discípulos como el

remanente del verdadero Israel, porque habían aceptado la oferta de!

Reino y al Rey de este Reino, los «otros», la otra «gente» a la cual le

es entregado el Reino, no puede ser otra que el circulo de los

discípulos de Jesús.

5. El verdadero "remanente» de Israel

Sí, Jesús consideraba a sus discípulos como el remanente del

verdadero Israel. Todo esto nos lleva a estudiar la relación entre

Jesucristo e Israel.

Cualquier lector de los Evangelios se da cuenta en seguida de que

Jesús aparece como un judío que habla a su pueblo. Aceptó —y

refrendó— la autoridad e inspiración de las Escrituras del Antiguo

Testamento, se conformó a las prácticas y usos del templo, participó

en los cultos de la sinagoga y en todo acomodó su vida a las

144

costumbres de los judíos. En ningún momento se observa que él

quisiera organizar algo independiente o desligado de Israel. Insistió

en los comienzos de su ministerio en que su misión iba primeramente

dirigida a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mat. 15:24), En

aquellos momentos aconsejó a sus discípulos que predicaran sólo a

Israel (Mat. 10;5-6); porque, como es evidente, el núcleo de su misión

tenia que ser judío, ya que tía salvación viene de los judíos», como le

dijo a la mujer samaritana (Jn. 4:22).

Jesús surge del fondo del pacto del Antiguo Testamento y de las

promesas de los profetas.

Reconoce a Israel como el receptor de dicho pacto y de las promesas

incluidas en el mismo; de ahí que llame a los israelitas «hijos del

Reino» (Mat. 8:12). Cuando el Señor habla de sus compatriotas como

«las ovejas perdidas de la casa de Israel», ello no significa que los

gentiles no estuviesen perdidos también a los ojos de Dios; lo que

quiere decir es que sólo Israel era, entonces, el pueblo de Dios y, por

consiguiente, como a tal pueblo debe ir dirigido primeramente todo lo

que concierne a las promesas del Reino.

Por consiguiente. Jesús tenía que ir primeramente al Pueblo de Israel

—a los «suyos» (Jn. 1:11)— para anunciarles que Dios estaba obrando

ahora para cumplir sus promesas y conducir a su pueblo hacia el

destino y la vocación trazados por el Señor. Israel había sido durante

siglos el pueblo escogido de Dios; de ahí que el tiempo de!

cumplimiento de las promesas mesiánicas, iniciado con la presencia

de Jesús, fuera ofrecido en primer lugar a los hijos del pacto, y no al

mundo en general. El apóstol Pablo hará lo mismo: incluso en su

misión a los gentiles, entrará primero en las sinagogas.

En Génesis 12:3 se nos dice que «en Abraham serán benditas todas

las familias de la tierra». De modo que, en aras del amor universal de

Dios, que abarca a todos los pueblos y gentes, el Señor tiene que

despertar a los «hijos de Abraham» a su vocación e identidad

espirituales, antes de poder bendecir al resto del mundo. De ahí que

el núcleo inicial del mensaje del Evangelio del Reino se forme,

lógicamente, dentro de Israel. En efecto, aunque es cierto que Israel,

como nación, rechazó la oferta del Reino, un buen grupo de personas

lo aceptó y se adhirió a él de todo corazón. Esta adhesión, por cierto,

consistió en algo más —mucho más— que el simple discipulado a los

pies de un rabí. Los rabinos —como los apóstoles luego, y después los

ministros del Evangelio a lo largo de los siglos— querían que la

fidelidad de sus discípulos estuviera dirigida a las Escrituras más bien

que a ellos mismos: los maestros judíos señalaban a la Torah (la ley);

pero Jesús se señala a si mismo como el centro de la fe. El rabí ofrecía

algo fuera de sí mismo; Jesús se ofrecía El mismo y sólo El como

garantía de verdad y salvación, como cumplimiento de todas las

promesas mesiánicas. Por eso exigió de sus seguidores una lealtad

incondicional, un sometimiento absoluto a su autoridad. De modo que

145

se convertían no ya simplemente en discípulos, sino también en duloi

= esclavos (Mat. 10:24 y ss.; 24:45 y ss.; Lúc. 12:35 y ss., 42 y ss.).

Esta relación a una persona, a un maestro, a un rabí, no tenía

precedentes ni paralelo en Israel, ya que esta clase de fidelidad era

precisamente la que se pedia para solo Dios. El discipulado para Jesús

implicaba más que una simple adhesión a sus doctrinas, o un mero

seguimiento; significaba nada menos que una entrega completa, un

sometimiento total y personal, tanto a la persona de Jesús como a su

mensaje. La razón de esto se encuentra en el hecho de la presencia

del Reino en la persona y el mensaje de Jesús. Porque, al hallarse

frente a Jesucristo, los hombres se sienten confrontados con Dios

mismo. Y porque la autoridad de Jesús es la misma autoridad de Dios.

Se sigue, pues, que si Jesús proclamó la salvación mesiánica —

ofreciendo a Israel el cumplimiento de su verdadero destino histórico

—, entonces este destino se cumplió realmente en aquellos que

recibieron el mensaje del Reino. Los recipientes de la salvación

mesiánica se convirtieron en el verdadero Israel, los auténticos

representantes del pueblo de Dios. Los discípulos de Jesús son estos

recipientes, los nuevos representantes del verdadero Israel, el pueblo

del Reino, la nación nueva en quien se cumplirán las promesas del

Antiguo Testamento.

Notas:

3. En A Comentary on Mark Thirteen (1957). pp. 56-57.

4. En A Theology of the New Testament. p. 197. De la misma opinión

es J. A. Broadus, Mateo (trad. de S. A. Hale. Casa Bautista de

Publicaciones. El Paso. Texas. s.f.), pp. 620 y ss.

5. En su articulo St Mark Thirteen, en el Scottish Journal of Theology, 6

(1953), pp. 297-300.

6. Véase, por ejemplo, J. D. Pentecost, Things to Come (1958). P. 465.

7. O. c., p. 200.

LECCIÓN 29.ª EL RECHAZO DE ISRAEL

1. Un rechazo con rebote

De la lección anterior se desprende que Israel según la carne ha sido

rechazada sin ningún género de dudas. ¿Por qué? Israel como nación,

mediante sus dirigentes y la gran masa del pueblo, rechazó tanto a

Jesús como a su mensaje del Reino. Hasta el final el Señor estuvo

llamando a un pueblo rebelde y contradictor (V. Rom. 10:21). Hasta

sus últimos dias Jesús se dirigió a sus compatriotas. No obstante, no

se hacía ilusiones (contra lo que la teología liberal opina): sabia la

respuesta de los «suyos», de los «hijos del Reino» según la carne y

según las carnales pretensiones que abrigaban. De antemano no se le

ocultaba la imposibilidad de ser aceptado por la nación judía en su

intento de establecer un reino de moralidad y justicia, que hubiese

llevado a los judíos a la conquista moral de Roma, como Grecia había

146

conseguido la conquista artística y cultural. Esta presciencia, no

obstante, de ningún modo debe suponer que Jesús fuese insensible al

rechazo de su pueblo; nada más lejos de la verdad. El dolor que sintió

ante esta repulsa fue muy vivo, como testifican los evangelistas (Mat.

23:37 y ss.), y aun en el momento de profetizar su destrucción se

hace patente (Lúe. 19:42 y ss.).

Aunque debido a la naturaleza literaria de los Sinópticos, como señala

G. E. Ladd entre otros, sea imposible reconstruir la cronología exacta

o el orden de las etapas del rechazo de Jesús por parte de Israel,

podemos afirmar que este rechazo se observa ya desde el principio

del ministerio del Salvador. Asi, deliberadamente, Lucas lo sitúa al

comienzo de su Evangelio en Nazaret (Lúe. 4:16-30. Cf. Mar. 6:1-6) y

hace notar los datos del cumplimiento mesiánico y del rechazo por

Israel en los primeros dias del ministerio de Jesús.8

Marcos describe el

conflicto que condujo al rechazo de los judíos, también desde el

comienzo, y nos ha conservado unas palabras del Señor que

probablemente contienen una velada alusión al final que sabía que

iba a venir irremisiblemente: «Pero vendrán dias cuando el esposo les

será quitado, y entonces,..» (Mar. 2:20). Las razones de este rechazo

son complejas, y no es nuestra intención estudiarlas aquí para no

apartarnos más del tema que nos hemos propuesto.

Pero, como han señalado algunos intérpretes, el conflicto entre Jesús

y las autoridades judias gira en torno al Reino que Jesús proclamaba y

que dichas autoridades rechazaron, asi como en torno al

arrepentimiento y la conversión que Jesús exigía y su Reino

comportaba.9

La proclamación del Reino y el llamamiento a la

conversión fueron características del ministerio de Jesús desde el

principio. Histórica y psicológicamente es comprensible y lógico que

dicha oposición fuera creciendo desde sus orígenes al comienzo

mismo de la misión de Jesús, alcanzando luego una progresiva

intensidad que desembocó en la crucifixión.

Vemos, por lo tanto, un mutuo rechazo. Israel menosprecia el

mensaje del Reino: y el Señor, a su vez, rechaza a Israel como pueblo

de Dios: «el Reino será quitado a vosotros, y será dado a gente que

produzca los frutos de él» (Mat. 21:43).

Asi la relación entre Cristo e Israel queda aclarada. El rechazo de

Israel conducirá al juicio del año 70, profetizado por Daniel y

recordado por el Señor en el sermón profetice del Monte de los Olivos.

Jesús considera al grupo de sus discípulos como el verdadero Israel, el

remanente, el que prosigue la historia del auténtico pueblo de Dios a

través de los siglos. De modo que podemos hablar de una ruptura

entre Jesús a Israel, pero entendiendo por Israel e! carnal —el que es

«según la carne», como escribe Pablo en sus Cartas—, pero no entre

Jesús y el Israel verdadero, que se prolonga en la vida y misión de sus

discípulos. De este modo, los discípulos de Cristo vamos hacia

adelante, hacía el cumplimiento de las promesas inherentes al Reino,

147

mientras caminamos hacía la gran consumación final, cuando venga

el cumplimiento definitivo.10

2. ¿Ha desechado Dios a Israel?

Es evidente que la misión de Jesús consistió en inaugurar un tiempo

de cumplimiento profetice, previo a la gran consumación

escatológica. El Reino de Dios —cuyas bendiciones en plenitud nos

parecen futuras— se ha introducido en nuestra historia a partir de

Jesucristo. Por lo tanto, los que recibimos la proclamación del Reino

somos considerados no sólo como el pueblo que heredará el futuro

Reino escatológíco, sino también como e! pueblo del Reino en estos

últimos tiempos (ahora); y si somos el pueblo del Reino en el

momento presente —dado que constituímos la Iglesia—, ello indica

que las promesas mesiánicas se cumplen y seguirán cumpliéndose

hasta la consumación escatológica en el nuevo Israel —el Israel de

Dios como lo denomina Pablo—, es decir, la Iglesia. Los poderes del

siglo venidero vienen, por anticipado, hacia nosotros, sin gozar aún

de la plenitud del Reino; no obstante, estamos dentro de este Reino

porque formamos parte del mismo; aún más, lo constituimos

nosotros.

Meditando en estas cosas, el apóstol Pablo exclamó: « ¿Ha desechado

Dios a su pueblo?

¡En ninguna manera! porque también yo soy israelita, de la

descendencia de Abraham... (Rom. 11:1 y ss.).

Desde el principio Jesús se preocupó de sus compatriotas. Mateo 10

sigue a Marcos 6 y Lucas 9, para relatarnos una campaña de

predicación, llevada a cabo por los Doce, limitada exclusivamente a

las «ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mat. 10:6). No obstante, la

nota de universalidad se halla siempre presente; incluso en esta

misión durante el curso de la cual no tenían que ir a los gentiles. Así,

Mateo inserta un pasaje que Marcos sitúa en el sermón profético del

Monte de los Olivos (Marc. 13:9-13) y que anticipa la misión a los

paganos. Los enviados de Jesús serán entregados a las autoridades, a

los concilios, a los reyes, por su causa (Mat. 10:17; Mar. 13:9: Lúc.

21:12). Es dentro de dicho contexto donde Marcos ofrece el dicho del

Maestro: «Y es necesario que el Evangelio sea predicado antes a

todas las naciones» (Mar. 13:10). Mateo incluye una extensión de

este versículo en su relato del mensaje del Monte de los Olivos: «Y

será predicado este Evangelio del Reino en todo el mundo, para

testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin» (Mat.

24:14). Como escribe G. E. Ladd: «Esto no tiene que interpretarse

como una profecía de la actual misión mundial de la Iglesia; sino que

definitivamente anuncia una misión mundial llevada a cabo por los

mismos discípulos de Jesús, es decir, sus contemporáneos.»11 En

efecto, como ya vimos en la exposición del mensaje del Monte de los

Olivos, en el capitulo anterior, esta labor de expansión misionera fue

llevada a cabo antes del año 70 (V. Col. 1:6,23: Rom. 1:5, 8: 10:18).

148

En su discurso misionero Mateo incluye una frase cargada de

significado para el tema que nos ocupa: «De cierto os digo que no

acabaréis de recorrer todas las ciudades de Israel, antes que venga el

Hijo del Hombre» (10:23). Esta perícopa va más allá de la inmediata

misión de los Doce, y contempla su futura proclamación en términos

similares a los que conserva Juan 17:20: «No ruego solamente por

éstos, sino también por los que han de creer en mi por la palabra de

ellos» en todas las generaciones. O sea. Mateo 10:23 intenta decirnos

que la misión de los discípulos de Jesús en Israel durará hasta la

venida del Hijo del Hombre. Indica que, a pesar de su ceguera, Israel

no ha sido olvidado por su Dios. El nuevo pueblo de Dios —el Israel de

Dios— sentirá siempre, a lo largo de los siglos, una constante

preocupación por Israel, hasta que el Señor vuelva.

Encontraríamos otras muestras del interés de Jesús por una misión a

los judíos, tanto como a los gentiles. Por ejemplo, cuando derrama

lágrimas por Jerusalén, y añade:

«Porque os digo que desde ahora no me veréis, hasta que digáis:

Bendito el que viene en el nombre del Señor» (Mat-23:39). Esto

anticipa el arrepentimiento de Israel. Cuando el Señor vuelva al final

de la Historia para hacer juicio sobre las naciones, muchos israelitas

se arrepentirán y darán la bienvenida a su Redentor, Salvador suyo y

nuestro.

Una idea similar se halla implícita en un versículo que Lucas incluye

en el sermón del Monte de los Olivos. Después de predecir la

destrucción de Jerusalén y la dispersión del pueblo, Lucas cita estas

palabras de Jesús:

«Y Jerusalén será hollada por los gentiles, hasta que los tiempos de

los gentiles se cumplan»

(Lúc. 21:24). Aquí también Jesús anticipa un tiempo intermedio entre

la caída de Jerusalén y la parusía, que denomina como final o

cumplimiento de «los tiempos de los gentiles». No existe unanimidad

entre los exégetas y comentaristas de la Teología del Pacto acerca de

una futura restauración literal del pueblo de Israel como nación

convertida al Señor. Según algunos, este versículo —y otros, por

ejemplo la sección de Pablo en Romanos 11— exigiría una futura

posesión de Palestina, y de Jerusalén, por parte de los judíos

convertidos, una vez que «los tiempos de los gentiles» hayan

terminado. En cualquier caso, estos judíos, este Israel, no tendrán

nada que ver con la naturaleza agnóstica, descreída, del moderno

Estado de Israel.

Israel volverá al Señor en términos de cristianismo, no de sionismo.12

Lo que resulta obvio es que para todos los escritores del Nuevo

Testamento el pueblo de Dios es en la actualidad la Iglesia, y que

será así hasta que Cristo vuelva. Aunque «olivo silvestre» en un

149

tiempo, ahora los gentiles que han pasado a ser miembros del Cuerpo

de Cristo «han sido injertados en lugar de ellas» (las ramas naturales

del olivo de Israel) y han venido a ser participantes de la raíz y de la

rica savia del olivo, según el lenguaje alegórico de San Pablo (Rom.

11:17 y ss). Y observemos que si las ramas (Israel según la carne)

quieren volver a ser pueblo de Dios, tendrán que ser injertadas de

nuevo, pues ahora carecen de la raiz y de la rica savia del olivo que

fueron antaño; mas «poderoso es Dios para volverlos a injertar»

(Rom. 11:23). Cierto, al final serán injertados en su propio olivo (vers.

24) cuantos judíos se conviertan al Señor, pero de ello se sigue con

lógica aplastante que, mientras tanto, no son pueblo de Dios, ni lo

serán hasta que se arrepientan. Imaginar que puedan volver a

cumplirse en ellos las antiguas promesas de los profetas de! Antiguo

Testamento, en virtud solamente de sus «méritos raciales», por el

simple hecho de que son hebreos, hijos de Abraham, equivale al

olvido de toda la enseñanza de Juan el Bautista, de Jesús y de Pablo

sobre el particular; supone volver a la mentalidad de los fariseos del

tiempo del Señor, regresar a un sionismo totalmente incompatible

con el Evangelio que es capaz de hacer hijos de Abraham de las

mismas piedras, y que rechaza la filiación basada únicamente en

motivos de carne y sangre (Jn. 1:11-12).

Si hubo un apóstol racial y temperamentalmente judio, éste fue

Pedro. ¿Hemos comprobado cómo habla él de los gentiles? «Los

expatriados de la dispersión ("diáspora", término que designaba las

colonias judias diseminadas por todo el mundo greco-romano, pero

que aquí es aplicado a los cristianos gentiles)... elegidos (otro término

que el Antiguo Testamento aplica a los judíos creyentes)» (1.a Ped.

1:1-2). Todavía más claramente:

«Vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo

adquirido por Dios...», etc.; expresiones todas ellas que, hasta

entonces, habían sido patrimonio exclusivo de Israel (1.a Ped. 2:9). Y

prosigue, con mayor claridad aun, si cabe: «vosotros que en otro

tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en

otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero aflora habéis

alcanzado misericordia» (vers. 10). Inequívocamente, Pedro incorpora

los gentiles al nuevo Israel que Cristo inaugura con su Reino; y es

interesante notar que modifica ligeramente la cita de Oseas 2:23,

dado que los lectores nunca habían sido antes pueblo de Dios, pero

ahora lo eran. Tan estrecha y real es la vinculación de estos paganos

convertidos al Israel de Dios que, sin vacilar, les escribe en estos

tonos; «Baste ya el tiempo pasado para haber hecho lo que agrada a

los gentiles...» (1.a Ped. 4:3); ahora ellos ya no pertenecen a la

gentilidad, sino al Israel de Dios, en quien las promesas mesiánicas

están hallando cumplimiento, y mediante las cuales el Señor está

formando su «linaje escogido, real sacerdocio, nación santa...».

3. En pie de igualdad

150

«No seáis tropiezo ni a judíos, ni a gentiles, ni a la Iglesia de Dios»

(1.a Cor. 10:32), escribe Pablo, colocando en pie de igualdad a los

judíos, los gentiles y la Iglesia. ¿Dónde están las distinciones, y

diferencias, dispensacionalistas? ¿Requieren esta clase de textos una

lectura que recuerde constantemente (ya que no lo recuerda el texto

mismo) que hay programas separados para los gentiles, los judíos y la

Iglesia, amén de un arrebatamiento de ésta, y su total ausencia en las

tribulaciones finales del mundo, antes de que Cristo vuelva? ¿Se

apoyan en las Escrituras todas estas sutilezas pretribulacionistas y

dispensacionalistas?

¿Tan distintos son los santos de la tribulación y los miembros del

Cuerpo de Cristo, es decir, la Iglesia?

Tanto la Iglesia como estos santos que deberán sufrir la tribulación

(sin ser Iglesia, de acuerdo con el esquema dispensacional) son un

pueblo terreno (2.a Cor. 5:1-4; 1.a Ped 3:10 y ss.; Apoc. 18:24).

Ambos pueblos son mundiales (Gal. 3:8-9; Apoc. 7:9) y ambos son,

asimismo, celestiales (Fit. 3:20; Apoc. 7:15-17). Los dos pueblos son

salvos por gracia y por la sangre de Jesucristo (Ef. 1:7; Apoc. 7:14).

Ambos son templo del Espíritu Santo (Hech. 1:8; 1.a Cor. 12:3; Mar.

13:11). Ambos tienen que esforzarse en guardar los mandamientos

de Dios y retener el testimonio de Jesús (Jn. 14:21; Apoc. 1:9: 12:17;

14:12). Ambos son llamados santos (1.a Cor. 6:1-2; Apoc. 13:7:14:12;

17:6; 19:8) y siervos de Dios (Rom. 6:22: 1.ª Ped. 2:16; Apoc. 7:3;

19:2). Ambos están unidos al Hijo del Hombre (Mat. 24:30; 25:31;

Hech. 7:56; Apoc. 1:13, 20) y ambos tienen sus nombres escritos en

el Libro de la Vida (Fil. 4:3: Apoc. 3:5; 13:8: 17:8).

Si en todo son iguales, ¿por qué hablar de dos pueblos? ¿No es más

lógico adoptar la actitud de los intérpretes de la Teología del Pacto

que contemplan a un solo, y único, pueblo de Dios?

Walvoord afirma que la doctrina que uno sostenga acerca de la

Iglesia, determina si la Iglesia habrá de pasar por una gran tribulación

al final o se verá libre de ella.13 En la página 16 de este libro dice que

la doctrina sobre la Iglesia condiciona todo el problema, más que

éstos o aquellos pasajes bíblicos que tratan del final de los tiempos.

En la edición de 1957, Walvoord admitía que el meollo del sistema

dispensacionalista —es decir: el arrebatamiento de la Iglesia (o sea,

una venida secreta del Señor para buscar a su Iglesia y llevársela

consigo a los cielos antes de la tribulación final, que ella no tendrá

que sufrir, etc.)—, el pretribulacionismo no se hallaba explícitamente

ensenado en las Escrituras.14 Las posteriores ediciones de este libro

no llevan ya tan franca admisión de que el dispensacionalismo no

puede deducirse de manera directa y explícita de los mismos textos

bíblicos, sino que se trata de un sistema superpuesto a la revelación

bíblica. La esperanza de ia Iglesia no es un «rapto», un

arrebatamiento secreto, invisible a todo el mundo. La esperanza

cristiana estriba en la aparición visible de la gloria de Dios en el

151

retorno de Cristo (Tit. 2:13). La revelación plena, pública y universal,

de Nuestro Señor a todo el mundo, cuando venga con sus santos

ángeles (2.a Tes. 1:7).

Otro díspensacionalista, en cambio, Payne, contradice a Walvoord, al

afirmar que los estudiantes deberían ir primero a los pasajes que

hablan del fin, y luego revisar toda su definición de lo que es la

Iglesia.15

Pero ¿son la Iglesia e Israel dos realidades tan absolutamente

distintas como sugieren los pretribulacionistas? Afirman que, siendo

la Iglesia un «organismo celestial» —a la manera de los 144.000

«espirituales» de las disparatadas teorías de los «Testigos de Jehovás

— y, en cambio, Israel un «cuerpo terreno», es imposible que la

Iglesia se halle en la tierra en el tiempo de las grandes tribulaciones

finales.

La Biblia, sin embargo, enseña que los santos del Antiguo Testamento

albergaban en sus corazones una esperanza tan celestial como pueda

serlo la nuestra (Sal. 49:15; Heb. 11:13-16), y que la Iglesia, a su vez,

puede tener también esperanzas terrenas (1.a Ped. 3:10 y ss; Apoc.

2:26; 21:1 y ss.). Los santos del Antiguo Testamento eran creyentes

nacidos de nuevo, guiados por el mismo Espíritu que habita en

nosotros (Ez. 36:26-27), porque, según la Escritura, no puede haber

otra clase de creyentes (Jn. 3:5, 7). ¿Es la Iglesia como una Novia?

Novia fue también Israel, antes de rechazar al Mesías (Os. 2:20; 3:1-

3). ¿Fue Israel una Esposa?

También lo es la Iglesia (Apoc. 19:7). Tanto los santos del Antiguo

Testamento como los del Nuevo encontraron salvación, por fe, en

Jesucristo, y en nadie más (Heb. 9:15). Moisés formaba parte de «la

Iglesia en el desierto» (Hech. 7:37-38), y a la misma Iglesia se la

describe como «simiente de Abraharr» (Gal. 3:29) y «ciudadanía de

Israel» (Ef. 2:12).

Un pretribulacionista, por muy radical que sea, admitirá que el

derramamiento del Espíritu en Pentecostés (Hech. 2:16-21) fue un

cumplimiento de las profecías de Joel 2:28-32, a pesar de que Joel no

utilizaba ¡a palabra «Iglesia» en sus mensajes. Ya sé que el hermano

pretribulacionista nos dirá que el cumplimiento fue parcial —allá él;

Pedro era de otra opinión (Hech. 2:16); yo me quedo con el criterio de

Pedro—, pero aun asi, parcial o total, es cierto que se cumplió algo

que estaba anunciado por los profetas, y que este «algo» tenia que

ver mucho con !a Iglesia, a pesar de que Joel no !a llamase por su

nombre.

También habrán de admitir —y, generalmente, lo admiten— nuestros

hermanos que el nuevo pacto predicho por Jeremías (31:31-34) se

cumplió al pie de la letra en la Iglesia, según Hebreos 8:8-12; 10:16-

17, y esto a pesar de que la promesa fue dada a «la casa de Israel» y

a «la casa de Judá». ¿Son realmente tan diferentes la Iglesia y el

verdadero Israel?

152

Los pretribulacionistas insisten en que el vocablo «Iglesia» no aparece

en ninguna de las escenas de tribulación en el libro de Apocalipsis.

Pero no se dan cuenta de que tampoco aparece en ninguna de las

escenas celestiales, en ningún versículo desde el capitulo 4 al 19.

¿Es que tampoco está, por consiguiente, en el cielo? ¿No es éste un

literalismo absurdo? Los argumentos basados en el silencio son

peligrosos.

Al comentar el capítulo 9 de Daniel, D. Pentecost —al igual que otros

escritores pretribulacionistas— afirma que, dado el silencio que sobre

ella guarda toda la sección, y como que no se la describe en las

primeras sesenta y nueve semanas (de las setenta que presenta

Daniel), ello debe Uevarnos a la conclusión de que ya no estará en la

tierra en la semana setenta de la gran tribulación final. Pero el

hermano Pentecost no advierte que tampoco Daniel 9:24-27 dice

nada de santos gentiles, que es lo que él pretende ver en el texto.

Insistimos, pues, en que los argumentos basados en el silencio son de

poco peso. Pero la cuestión básica es ésta: la Iglesia existia cuando

Jerusalén y su templo fueron destruidos (Dan. 9:26) y no hay razón (ni

texto alguno) para afirmar que Dios cortará la presencia de la Iglesia

en el mundo antes de la tribulación.

El argumento del silencio suele aplicarse a Jeremías 30:7 («tiempo de

angustia para Jacob»), que no menciona ni la Iglesia ni los gentiles. Al

parecer, habría que llegar a la conclusión de que nacerán más

gentiles que se llamen Jacob que miembros de la Iglesia que lleven

dicho nombre. ¡Todo sea por el literalismo radical y por los

argumentos basados en el silencio!

Como escribe McPherson, «Aparte del razonamiento bíblico, si los

pretribulacionistas aman realmente a Israel y a los judíos, ¿por qué no

quieren estar junto a ellos, para animarles en el «tiempo de angustia

para Jacob», y regocijarse juntamente con ellos en el Señor? Por nada

del mundo desearía perdérmelo; ni siquiera por un rapto pretribulacional».16

«La doctrina del arrebatamiento pretribulacional secreto de la Iglesia

—escribe otro autor— es realmente tan secreta, que la Iglesia nunca

oyó tal cosa durante más de 1.800 años.»

Notas:

8. Véanse G. E, Ladd, A Theology of the New Testament, p. 107; N. B.

Stonehouse. The Witness of Luke to Christ, pp. 70-76; N. Geldenhuys,

Luke. p. 170.

9. Véase Taylor. The Life anl Ministry of Jesús, p. 89.

10. Entre los críticos radicales los hay que han sostenido el punto de

vista de que Jesús no tenia intención de crear una Iglesia, sino

instaurar el Reino tan sólo. Alfred Loisy, en su libro The Gospel and

153

the Church. expuso esta hipótesis modernista en 1908: Jesús se

habría equivocado: propuso el Reino de Dios pero fue la Iglesia lo que

surgió. (Aunque parezca sorprendente, un punto de vista muy similar

(pero motivado por razones muy distintas) es el del

dispensacionalismo: Jesús ofreció a Israel el milenio terrenal en

cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento tocantes al

Reino de Dios (el Reino eterno prometido a David), pero al ver que los

judíos lo rechazaban, introdujo un nuevo propósito, rehizo sus planes

y asi se decidió por formar su Iglesia. En este punto de vista no hay

continuidad entre Israel y la Iglesia, entre las promesas del Reino y

los discípulos de Jesús (asi. por ejemplo, en las obras de J. F.

Walvoord, J. D, Pentecost y L. S. Chafer). Parece como si —según este

esquema— los propósitos de Dios no fuesen inmutables, y como si

tampoco Jesús fuese el mismo «ayer. Hoy y por los siglos».

11. o. c., p. 200.

12. Hay quienes interpretan Romanos 11:26 como si implicase la

conversión de todos y cada uno de los israelitas cuando el Señor

venga; pero el griego original no favorece esta opinión, porque no

dice hólos = entero, sino pas = todo, es decir, toda clase de Israel

(gentiles y judíos), como lo confirma la partícula de enlace: úlos = asi.

No dice «entonces» o «después», sino que enlaza con el pléroma o

plenitud de los gentiles, los cuales, como es obvio, no todos se habrán

salvado, pero unos y otros habrán sido puestos en estado global de

reconciliación (comp. Hom- 11:26-32 con 2.ª Cor. 5:19. 1ª Tim. 2:4-6:

I.ª Jn. 2:2).

13. En The Rapture Question. p. 148.

14. O. c., p. 148.

15. En The Imminent Appearing of Christ, pp. 124-125.

16. En The Incredible Cover- Up, p.114

LECCIÓN 30.ª LOS TÉRMINOS DEL NUEVO TESTAMENTO PARA

LA SEGUNDA VENIDA

1. La segunda venida de Cristo ¿será un solo acontecimiento?

La enseñanza uniforme del Nuevo Testamento es que la segunda

venida de Cristo será un solo evento, que ha de traer bendición

eterna a los hijos de Dios y destrucción eterna a los impíos. El Día del

Señor es desconocido, y será inesperado y repentino.

La teoría dispenacional —popularizada por la Biblia Scofield—

mantiene que Cristo vendrá no sólo repentina, sino secretamente en

el aire, para tomar a la Iglesia consigo. Este encuentro en el aire —

afirman los dispensacionalistas— durará siete años, durante los

cuales tendrá lugar el juicio de Cristo para recompensar a sus santos,

y también las bodas del Cordero. A este periodo le llaman «el día de

Cristo». Después de los siete años el Señor bajará a la tierra para

juzgar a las naciones; a este juicio se le llama «Día del Señor».

Scofield escribe: «El día de Cristo se relaciona enteramente con la

recompensa y bendición de los santos en la venida de El, así como "el

154

día del Señor" corresponde al juicio.»17 Pero en una nota anterior dice

algo más Scofield: «... los dos advenimientos de Cristo.»18 De modo

que, según él, tendríamos no sólo una segunda, sino también una

tercera venida de Cristo.

Comparemos esta teoría con lo que acerca de la segunda venida del

Señor dice el Nuevo Testamento.

2. Términos que el Nuevo Testamento usa para expresar la

segunda venida.

Solemos usar varias expresiones para decir que «alguien viene», es

decir, para referirnos a la llegada de una persona. Si queremos

precisar la acción en curso, decimos que «vienen».

Una vez que se hallan ya entre nosotros, decimos que «han llegado».

Y, como ya no están ausentes, decimos que están «presentes». Al

estar presentes y poderlos ver, decimos que se han «revelado», o

«manifestado», a nosotros. En consecuencia, también podríamos

decir que dichos visitantes se «han aparecido» a nosotros. Ante una

visita de Tito, exclamó Pablo con alegría: «Dios, que consuela a los

humildes, nos consoló con la venida de Tito» (el original dice parusia,

es decir, «presencia personal» de Tito). Compárese este texto de 2.a

Corintios 7:6 con 1.ª Corintios 16:17 («la venida de Estéfanas») y Fil.

1:26 (la propia «venida» de Pablo a Filipos).

Al emplear el término «presencia». Pablo hubiera dado a entender lo

mismo que «venida», pues fue la «aparición» de Tito este «estar

presente». Esto fue lo que consoló al apóstol: esta «parusía» fue, a la

vez, presencia personal, manifestación y aparición visible de Tito.

En relación con la segunda venida del Señor, las Escrituras usan los

términos de manera intercambiable, como .sinónimos. No crean una

división dentro del evento de la segunda venida, como si ésta hubiera

de producirse en dos etapas, sino que la presentan como un solo y

único acontecimiento, sin fisuras de ninguna clase. Toda la Escritura

habla de una «parusia», no de «dos advenimientos» (según la citada

frase de Scofield).

Examinemos ya los términos bíblicos:

A) VENIR (érkhomai) significa trasladarse de un lugar a otro; enfatíza

la acción:

«... y verán al Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con

poder y gran gloria» (Mat. 24:30).

«¡Aquí viene el esposo: salid a recibirle!... Vino el esposo, y las que

estaban preparadas, entraron con él a las bodas; y se cerró la puerta.

Después vinieron también las otras vírgenes...

155

¡No os conozco! Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora en que

el Hijo del Hombre ha de venir» (Mat. 25:6-13).

«Mas como en los días de Noé, así será la venida (parusia) del Hijo del

hombre... Por tanto, también vosotros estad preparados; porque el

Hijo del Hombre vendrá (erkhetai)19 a la hora que no pensáis» (Mat.

24:37-44).

«El Día del Señor vendrá así como ladrón en la noche» (1.a Tes. 5:2).

«Cuando venga en aquel dia para ser glorificado en sus santos» (2.a

Tes. 1:10)

«He aqui, yo vengo pronto» (Apoc. 22:7, 12, 20).

Jesucristo viene a todos, para todos, bien sea como bendición o como

condenación. Y esta única venida es tanto visible como inesperada.

Se exhorta a iodos para que estén preparados.

Todos hemos de estar prestos para aquel día, todos tenemos que

velar.

B) LLEGAR (heko) significa literalmente «llegar» y señala el punto de

destino, como la frase «acabo de llegar» o «he llegado». En nuestras

Biblias suele traducirse, sin embargo, como «venir»:

«Y entonces vendrá el fin» = «llegará el fin» (según dice literalmente

el original de Mateo 24:14). El hecho de que aquí aparezca el verbo

heko muestra que es sinónimo de érkhomai, si se compara con 2.a

Pedro 3:10, que repite la frase de 1.ª Tesalonicenses 5:2, a pesar de

que Pedro emplea heko y Pablo usa érkhomai.

«Porque aún un poquito, y el que ha de venir vendrá, y no tardará»

(Heb. 10:37. Literalmente:

«El que ha de venir [verb. érkhomai}, llegará [verb. Heko]»).

«Pero lo que tenéis, retenadlo hasta que yo venga» (Apoc. 2:25. Dice

literalmente; «hasta que yo llegue»).

Hay una llegada, de Cristo, una sola: y esta llegada del Señor se nos

ofrece como la esperanza del creyente y la evidencia suprema para el

inconverso.

C) PRESENCIA PERSONAL (parusia) denota tanto la llegada como la

presencia de quien llega:

«Nosotros que vivimos, que habremos quedado hasta la venida del

Señor, no precederemos a los que... durmieron» (1.a Tes. 4:15).

«Como el relámpago... asi será también la venida del Hijo del

Hombre» (Mat. 24:27).

156

«,.. Aquel inicuo, a quien el Señor matará con el Espíritu de su boca, y

destruirá con el resplandor de su venidas (2.a Tes. 2:8).

«Mas, como en los días de Noé..., así será también la venida del Hijo

del Hombre» (Mat. 24:37-39).

«Esperando y apresurándoos para la venida del día de Dios, en el cual

los cielos, encendiéndose, serán deshechos, y los elementos, siendo

quemados, se fundirán» (2.a Fed. 3:12).

El término parusia se utiliza para la segunda venida, no sólo para

referirse a lo que significará de bendición para los santos y

destrucción del Hombre de Pecado (2.a Tes. 2:8), sino también para

denotar la visibilidad del acontecimiento, la realidad aplastante de su

presencia. La parusía es una venida para bendición y, a la vez, para

juicio. Indica la segunda venida de Cristo como un acontecimiento

único, inmediatamente después del cual. Dios establecerá «cielos

nuevos y nueva tierra» (2.a Ped. 3:12, 13 —texto que no puede ser

más claro—).

D) REVELACIÓN (apokalypsis) significa desvelar (= retirar un velo), y

expresa la manifestación de algo oculto, velado, hasta entonces:

«La revelación del justo juicio de Dios» (Rom. 2:5).

«La manifestación de los hijos de Dios» (Rom. 8:19).

«Esperando la manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (1.° Cor.

1:7).

«Y a vosotros que sois atribulados, daros reposo con nosotros, cuando

se manifieste el Señor Jesús desde el cielo con los ángeles de su

poder, en llama de fuego, para dar retribución a los que no

conocieron a Dios» (2.a Tes. 1:7-8).

«... vuestra fe, mucho más preciosa que el oro, el cual aunque

perecedero se prueba..., sea hallada en alabanza, gloria y honra

cuando sea manifestado Jesucristo» (1.a Ped. 1:7).

«La gracia que se os traerá cuando Jesucristo sea manifestado (1.a

Ped. 1:13).

«Para que también en la revelación de su gloria os gocéis con gran

alegría» (1.a Ped. 4:13).

«Mas el dia en que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre

y los destruyó a todos.

Asi será el día en que el Hijo del Hombre se manifieste» (Lúc.17:29-

30).

157

«Soy también participante de la gloria que será revelada» (1.a Ped.

5:1).

«La salvación que está preparada para ser manifestada en el tiempo

postrero» (1.ª Ped. 1:5).

Vemos, una vez más, que otro término empleado para indicar la

segunda venida o Parusía, sirve no sólo para expresar el juicio que

vendrá sobre los impios, sino también el momento en que se iniciará

el tiempo de paz, descanso Y alabanza de los santos probados.

E) APARICIÓN (epipháneia) significa la irrupción subita, la aparición

repentina:

«El resplandor de su venida» (2.ª Tes. 2:8).

«Hasta la aparición de nuestro Señor Jesucristo» (1.ª Tim. 6:13-14).

«Jesucristo, que juzgará a los vivos y a los muertos en su

manifestación y en su Reino» (2.ª Tim. 4:1. Lit: «en su irrupción —o

aparición— y en su Reino»).

»A todos los que aman su venida» (2.ª Tim. 4:8. Lit.: «aparición»).

«Aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestación

gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo» (Tit. 2:12. 13).

Al igual que en las demás expresiones, este término es también

usado para la segunda venida en el sentido de bendición y

destrucción, y hace referencia tanto a conversos como a inconversos;

hace alusión a una sola venida, y conviene destacar el hecho de que

la «aparición», de la »parusia» o presencia personal del Señor, tiene

lugar en el tiempo de la «manifestación», o «revelación», del Señor.

Los vocablos son intercambiables, sin ningún género de duda.

El comentario de la Biblia Scofield, al pie de I." Corintios 1:7, no tiene

apoyo bíblico. Se dice allí que habrá «dos advenimientos de Cristo», y

se afirma que sólo el término epipháneia (aparición) «se usa tocante

a los dos advenimientos de Cristo (2.ª Tim. 1:10; 2.ª Tes. 2:8; 1.ª Tim.

6:14: 2.ª Tim. 4:1, 8; Tit. 2:13)» con lo que se da a entender que los

demás términos (apocalypsis = manifestación o revelación, y parusia

= venida o presencia personal) no se refieren a estos dos supuestos

advenimientos indistintamente, sino que más bien, Apocalipsis

denota visibilidad con preferencia a parusia. No acertamos a

encontrar soporte bíblico ni para «dos advenimientos», ni para dejar

de ver que todos los términos estudiados aquí son intercambiables,

sinónimos, y que aun cuando describan diversas facetas del mismo

acontecimiento, se refieren a una sola segunda venida de Cristo, sin

etapas, ni fisuras, ni intervalos de ninguna clase.

El Nuero Testamento ensefia que el Señor «viene» (érkhomai) y

«llega» (heko) o nosotros, de modo que quien habla estado ausente

158

se manifiesta, se revela (apokálypsis) y pone de manifiesto su

«presencia personal» (parusia) de manera repentina, con el

resplandor de su «aparición» (epipháneia).

Notas:

17. Biblia Anotada de Scofield, nota 2 a 1.ª Corintios 1:8 (p. 1169).

18. Biblia Anotada de Scofield, nota 1 a 1.a Corintios 1:7 (p. 1169).

Los textos que cita evidencian que ambos advenimientos se refieren

al final de los tiempos.

19. Literalmente: «viene».

LECCIÓN 31.ª EL DÍA DE CRISTO Y EL DÍA DEL SEÑOR

1. Variedad de expresiones para indicar el acontecimiento

final

Se ha querido especular con la diferencia terminológica entre las

expresiones «el día de Cristo» y «el Día del Señor»; pero ambas se

refieren al grande, y único, acontecimiento que tendrá lugar al final

de los tiempos. Observemos la variedad terminológica que

encontramos en la Sagrada Escritura:

1. El Día del Hijo del Hombre (Lúc. 17:24, 30).

2. El Día del Juicio (Mat. 10:15).

3. El Día de la Ira (Rom. 2:5).

4. El Día de Nuestro Señor Jesucristo (I.ª Cor. 1:8).

5. El Día de Jesucristo, o el Día de Cristo (Fil. 1:6; 2:16).

6. El Día del Señor (1.ª Cor. 5:5; 1.ª Tes. 5:2; 2.ª Ped. 3:10).

7. El Día de la Visitación (I.ª Ped. 2:12).

8. El Día de Dios (2.ª Ped. 3:12).

9. El Gran Día (Jud. vers. 6).

10. El Día de la Redención (Ef. 4:30).

11. El Día de la Venganza (Is. 61:2).

12. El Día (Mat. 24:36 —«Aquel Día»-; 1.ª Cor. 3:13: Heb. 10:25).

Cada uno de estos términos ofrece alguna característica de aquel

«Día» último. Algunos arguyen que «el Día del Señor» no puede ser la

esperanza del cristiano, porque se trata de un día de juicio.20 Es

verdad que el término incluye juicio, pero no en sentido único y

exclusivo: comporta también el cumplimiento de la esperanza

gloriosa del cristiano: porque es en el Día del Señor cuando el antiguo

orden cede su lugar a los «cielos nuevos y la tierra nueva» (2.ª Ped.

3:10-13). Nosotros, los cristianos, hemos de esperar, y hasta

apresurar, dicho Día en que recibiremos nuestra herencia eterna.

Es imposible leer 2.ª Pedro 3:10-13 como limitado únicamente a

«Israel», o «las naciones», o el «milenio», o al «Día de juicio» y sólo

de juicio. El Día del que habla Pedro aqui es la segunda venida para

159

bendición y recompensa de los justos, y condenación para los

perdidos.

Exactamente en la misma perspectiva, y en la misma línea, de los

profetas del Antiguo Testamento (.cf. Miq. 4:1-3).

¿Qué pensar, pues, de afirmaciones como las que hace Scofield al

comentar 1.ª Corintios 1:8: «La expresión "el día de Cristo" ocurre en

los siguientes pasajes: 1.ª Cor. 1:8; 5:5; 2.ª Cor. 1:14: Fil. 1:6, 10:

2:16. El "dia de Cristo" se relaciona enteramente con la recompensa y

bendición de los santos en la venida de El, así como el "día del Señor"

corresponde al Juicio»?21

2. El periodo de siete años

Citemos de nuevo a la Biblia Scofield: «Cuándo llegará a su fin la edad

de la Iglesia y cuándo comenzará la semana septuagésima, no se

revela en ninguna parte de la Escritura. La duración de la semana

septuagésima no puede ser sino de siete años... El versículo 27 (de

Daniel 9) trata de los últimos tres años y medio de los siete que

forman la semana septuagésima y que son idénticos con la "gran

tribulación" (Mat. 24:15-28), el "tiempo de la angustia" (Dan. 12:1) y

"la hora de la prueba" (Apoc. 3:10).»22

En ninguna parte enseña el Nuevo Testamento que la venida del

Señor se extenderá por un período de siete años. Por el contrario, se

repite constantemente que será un acontecimiento inusitado,

repentino y rápido como el relámpago (Mat. 24:27 y Apoc. 22:11-15,

donde la venida —parusía y érkhomai, respectivamente— se afirma

que será veloz y rápida. Cf. Luc. 18:8).

El período de los siete años enseñado por los dispensacionalistas se

apoya en la hipótesis de que la última de las setenta semanas de

Daniel —la septuagésima— es futura y comenzará cuando tenga

lugar el «arrebatamiento» de la Iglesia. Esta semana se interpreta

como una «semana de años». Esta suposición —dicen los

dispensacíonalistas— queda confirmada por el hecho de que Noé

estuvo siete dias en el arca (Gen. 7:1, 4, 10) antes de que

comenzaran las lluvias, y estos «días» de Noé tipifican los «dias del

Hijo del Hombre», es decir: la parusía de siete años en el aire, antes

de que venga en juicio.

Pero esta interpretación es poco seria, sin soportes hermenéuticos de

calidad: de hecho, se parece mucho a la «exégesis» russellista.

¡Lamentable!23 Por otra parte, la expresión «los dias del Hijo del

Hombre» se refiere a las condiciones prevalecientes en la tierra antes

de la venida del Señor, la cual es, precisamente, descrita como «el

dia» (Lúc. 17:24-30).

Además, la conjetura futurista y dispensacional de que los siete días

de Noé en el arca, antes de que se produjera el diluvio, constituyen

un tipo de los siete años que habrán de transcurrir entre la venida del

Señor en el aire y la venida del Señor en juicio sobre las naciones, no

160

se corresponde precisamente con lo que dice el texto. En cambio el

«tipo» que aparece en este capítulo va más bien en 'contra de la

teoría dispensacionalista, por cuanto después que Noé entró en el

arca no quedó ya una «segunda oportunidad» para los que

permanecieron fuera; estando fuera del arca, ninguno de ellos se

salvó.

El día en que Lot dejó Sodoma, el juicio cayó sobre todos y ninguno

escapó. De la misma manera, la entrada de Noé en el arca terminó

con la prueba de las gentes.

3. Los dispensacionalistas siguen alegorizando

Alegan también los dispensacionalistas que Cristo viene como la

«Estrella de la Mañana» para la Iglesia, pero como el «Sol de Justicia»

para las «naciones salvas» en «la revelación» y en «el dia del Señor»,

estableciendo así más y más diferencias. Pero Cristo es ya la «raíz y

el linaje de David y la estrella resplandeciente de la mañana» (Apoc.

22:16), ya que, al resucitar, quedó convertido en «el primogénito de

los muertos», los «primeros frutos de la resurrección, de los que

duermen». Resulta incomprensible cómo se puede deducir un periodo

de siete años, o cualquier otro periodo, de estas metáforas.

Semejante exégesis se acerca peligrosamente a la que hacen los

«Testigos de Jehová», utilizando metáforas sin atenerse a las más

elementales reglas de la exégesis y de la hermenéutica.24

En la parábola de las diez vírgenes, las cinco vírgenes prudentes

fueron al encuentro del Esposo; pero no para interrumpir, para

detener, su viaje, sino para escoltarle hasta su casa. La cena de las

bodas tuvo lugar en el sitio junto al que todas habían estado

esperando, y del que al final las vírgenes insensatas fueron

despedidas. Toda la parábola es consecuente con la verdad de que Su

venida del Señor trae tanto bendición como condenación.

¿Cómo podría el «día del Señor» irrumpir como «ladrón en la noche»,

sin ser advertido, si el llamado «arrebatamiento de la Iglesia», y

también el testimonio de los «misioneros judíos», estarían advirtiendo

y proclamando que el Señor viene dentro de siete años como Rey? El

Señor Jesús afirmó que, acerca del día y de la hora, ningún hombre lo

conoce, ni los ángeles, ni siquiera el Hijo —como hombre, se entiende

—, sino «solamente el Padre» (Mar. 13:32). Es de todo punto

inconcebible que el mundo sea sometido a siete años de anuncio y

advertencia, con una oportuna y adicional ocasión de «prueba».

¡No le demos vueltas! La Biblia ensena una sola segunda venida del

Señor, y no los «dos advenimientos» que alegan el señor Scofield y

demás dispensacionalistas.

Notas:

20. Biblia Anotada de Scofield, notas a Apocalipsis 19:19; 20:11-12.

161

21. Curiosamente, el original de l.ª Corintios 5:5 dice escuetamete «el

dia del Señor», con lo que se agrava el fallo de Scofield. V. lecc. 32.ª y

la larga cita de E. G. Ladd al final de la misma.

22. Nota a Daniel 9:24.

23. Resulta curioso el paradójico maridaje de literalísmo radical y de

alegorismo fantástico que se da en este tipo de personas. No hace

mucho, un amigo y colega mió escuchó a un predicador de este

género decir que el hierro del hacha que se menciona en 2.° Reyes

6:5, 6 simbolizaba el Espíritu Santo. ¡El Espíritu Santo, prestado y

manipulado! Añadamos que las setenta semanas de Daniel fueron ya

examinadas en la 2.ª Parte de este volumen.

24. Véase mi libro Los Testigos de Jehová y la Biblia, (EEE, Barcelona,

1977).

LECCIÓN 32.ª LA ESCATOLOGIA DE PABLO EN LAS CARTAS A

LOS TESALONICENSES (I)

Además del estudio de los términos bíblicos que se utilizan para la

segunda venida de Cristo, es importante considerar asimismo con

cierto detalle aquellos pasajes más especialmente explícitos que

encontramos en el Nuevo Testamento. Entre ellos, cobran peculiar

relieve los que hallamos en las dos epístolas que Pablo escribió a los

cristianos de Tesalónica.

1. La meta final de la conversión de los tesalonicenses

En su 1.ª Tesalonicenses el apóstol expresa su gozo ante el

testimonio consecuente de los cristianos de Tesalónica, que habla por

sí mismo de «.como os volvisteis hacia Dios desde los ídolos ―asi

dice el original―, para servir cu Dios vivo y verdadero, y esperar de

los cielos a su Hijo, al cual resucitó de los muertos, a Jesucristo, quien

nos libra de la ira venidera» (1:9-10).

Por la gracia de Dios, puesta la mirada en Jesús, los tesalonicenses

habían dado la espalda a los ídolos, volviéndose hacia el Dios

verdadero, vivo y real. Aquí, todo el énfasis está en el carácter de

Dios, como opuesto a todo lo que son los ídolos. Los ídolos son cosa

muerta, pero Dios vive: los ídolos son vanidad vacia25, pura

apariencia, figura alienadora, mientras que Dios es real, verdadero,

integrador. Los ídolos son incapaces de ayudar, pero Dios es

todopoderoso y presto a venir en nuestra ayuda, como lo ha

demostrado en el Calvario. Es a este Dios vivo y verdadero, el úmico,

al que los tesalonicenses se habían convertido, Y a El se volvían, para

servirle y adorarla, sometiendose a su señorío.

Pero volverse al Dios vivo y verdadero implica asimismo convertirse al

Hijo: ambas cosas no son sino una sola misma experiencia, pues al

Dios vivo sólo se le conoce a través de Jesucristo (Mat. 11:27; Jn.

1:18; 14:9), ya que todo lo que comporta la salvación y la esperanza

162

de la redención final y total nos es dado únicamente por el Hijo. De

ahi que en los versículos 9 y 10 se pasa con toda naturalidad del

Padre al Hijo.

La conversión pues, implicaba dos cosas bien definidas para los fieles

de Tesalonica 1) apartarse de los idolos; 2) convertirse, o volvere a

Dios y a su Hijo que viene de los cielos, ¿Se puede estar

verdaderamente convertido sin gloriarse en esta maravillosa doctrina

y sin esperar de los cielos a Jesús?

«Esperar...» conlleva aquí paciencia y confianza. Significa estar listos

para su llegada, como cuando esperamos una visita Importante y lo

tenemos todo a punto para que el vístanle se encuentre a gusto entre

nosotros. Así, esperar al Hijo de Dios en sintonia con los consejos de

Jesús mismo en el Monte de los Olivos, equivale a estar preparado en

una vida de consagración al servicio del Señor (Mat. 24:42-51; 1.a

Ped. 1:14).

«... de los cielos a su Hijo.» Este Hijo no es otro que el Jesús histórico,

el cual. Literal y físicamente, resucitó de los muertos (cf. Rom. 4:24,

25; I.ª Cor. 15:15; Gal. 1:1, Ef. 1:21; Col. 2:12; 2.ª Tim. 2:8), Para

Pablo, el Cristo de la fe es el de la historia.

«Jesús, que nos libra de la ira venidera.» El Señor vendrá en juicio a

este mundo (2.ª Tes. 1:7-10); será entonces el día de la manifestación

de la justa ira de Dios sobre el pecado. Sin embargo, el creyente no

tiene nada que temer, no tiene por que sentir miedo. Jesús es para

nosotros «el que nos libra de la ira venidera». Jesús, el Salvador (1:1)

siempre hace honor a su nombre: salva, libera, redime.

2. La corona de Pablo en el Día del Señor

« ¿Cuál es nuestra esperanza, o gozo, o corona de que me glorie? ¿No

lo sois vosotros, delante de nuestro Señor Jesucristo, en su venida?»

dice el apóstol en 1ª Tesaloniceses 2:19

Pablo contempla el Dia del Señor como el momento en que recibirá la

corona como premio a su esfuerzo misionero. Ahora bien, la corona

son los mismos convertidos de Tesalonica y de otros lugares a los que

llevó el Evangelio liberador. Para Pablo son suficiente gozo y corona.

«... delante de nuestro Señor Jesucristo, en su venida». El vocablo

«venida» (parousia) se ha usado a veces, en su sentido no técnico,

como «presencia» (2ª Cor. 16:17; 2.ª Cor. 10:10), como «venida»,

«llegada» (2.ª Cor 7:6, 7: 2ª Tes. 2:9). En otros pasajes, como en este

que nos ocupa, el significado obvio no es otro que «retorno» o

«arribada» de vuestro Señor con el objeto de bendecir a su pueblo

con su presencia (1ª Tes. 3:13; 4:1; 5:23; 2ª Tes 2:1, 8; Cf. Mal. 24:3,

27, 37, 39; 1ª Cor. 15:23; Stg 5:7, 8; 2.ª Ped 1:16, 3:4, 12; 1ª Jn 2:28).

Este sentido le viene a la palabra por paralelismo con la llegada, o

163

visita, de algún rey o emperador a algún lugar, y comporta la doblé

idea de presencia y venida. Presencia y venida que, por supuesto,

tienen que ser personales y visibles, porque representan la

manifestación, la revelación, del monarca a sus súbditos.

3. La discusión en torno a 1ª Tesalonicenses 3:13b

Dice más adelante el apóstol: «Y el Señor os haga crecer y abundar...

para que sean afirmados vuestros corazones irreprensibles en

santidad delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro

Señor Jesucristo con todos sus santos» (1ª Tes. 3:13),

El anhelo de Pablo es que los convertidos de Tesalónica abunden en

amor y dedicación al Señor, para estar siempre listos para el gran

momento: el día en que venga el Santo de los Santos con sus

santificados.

El último miembro de la frase con que se cierra este versículo ha

provocado mucha discusión. En primer lugar, volvemos a toparnos

con la palabra ―famosa dentro de la terminología teologica― parusia,

que más arriba hemos definido, de acuerdo con los mejores

comentaristas y en desacuerdo con los llamados «Testigos de

Jehová», de la siguiente manera: «llegada de nuestro Señor con el

objeto de bendecir a su pueblo con su presencia».

Para los «Testigos de Jehová», «Parusía no quiere decir que El esté en

camino o que ha prometido venir, sino que El ya ha llegado y está

presente... No es necesario que Cristo sea visible en su presencia».26

Esta explicación es obligada para los russellistas, puesto que no creen

que Jesucristo resucitase físicamente, sino tan sólo espiritualmente.

Es, pues, imposible que su venida sea visible y que todo ojo le vea.27

De modo que, por prejuicios, no se acepta una verdad acerca de la

cual testifica todo el Nuevo Testamento.

Lo extraño y triste es que haya hermanos ―muy amados― que, por

otras razones, también vean en 1.ª Tesalonicenses 3:13 una venida

invisible, puramente espiritual, mediante la cual el Señor procederá a

lo que ellos llaman el «arrebatamiento de la Iglesia».28 Este

«arrebatamiento», en la escatologia dispensacionalista, será invisible,

de modo que sólo se enterarán los afectados por el mismo: la Iglesia

elevada a las nubes para estar con el Señor, lejos de esta tierra que

se convertirá luego en el escenario de la «gran tribulación» final, de la

cual los miembros del Cuerpo de Cristo quedan fueran, por estar ya

en los cielos con Jesús.

Dicho esquema exige una venida invisible del Señor, exactamente

como la de los «Testigos».

Paradójica y triste coincidencia29 La escuela dispensacionalista habla

de dos advenimientos de Cristo, de modo que no sólo hay que

164

esperar una segunda venida, sino también, lógicamente, una «tercera

venida», visible y patente a todo el mundo, puesto que aquella

«segunda» es invisible.

Pero ¿no enseña este versículo en 1.ª Tesalonicenses 3:13 que

cuando Cristo venga lo hará con sus santos, para atraer también a

quienes, «irreprensibles en santidad», aguardan su venida?

La respuesta exegética a esta pregunta y, sobre todo, para obtener la

recta inteligencia de dicho versículo 13, debemos servirnos del pasaje

paralelo en 4:13-17, dado que la enseñanza es la misma, aunque

expuesta con más extensión y detalle.

Cuando Cristo vuelva, Dios traerá con El (4:14) a los que durmieron

en el Señor. Es decir, en su venida, nuestro Señor Jesucristo

aparecerá con todos sus santos ya glorificados. Estos santos son

todos aquellos que a lo largo de los siglos han vivido su fe con

seriedad y consecuencia. Fueron separados por Dios ―-santificados,

puestos aparte para su servicio―medíante el poder santíficador del

Espíritu Santo (1.ª Ped. 1:2), de modo que, estando en la posición de

santos, llegaron a serlo también por la experiencia; al morir, entraron

en la mansión de los glorificados, en la misma presencia del Señor.

Estos son los santos con los cuales el Señor aparece. Ni uno solo de

ellos será dejado en el cielo; todos los que al morir, fueron al cielo

―y, por consiguiente, se encuentran ahora allí con el Senor―, dejarán

sus moradas celestiales en el mismo momento en que Jesucristo

venga a la tierra en su segunda venida.

Rápidamente, en un abrir y cerrar de ojos, las almas de estos santos

glorificados irán a reunirse con sus cuerpos («los muertos en Cristo

resucitaran primero» ―4:16―), los cuales se convertirán en cuerpos

gloriosos de resurrección. Entonces, inmediatamente, y junto con los

hijos de Dios que todavía estén en la tierra y que, asimismo, serán

cambiados en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, ascenderán

todos conjuntamente para recibir al Señor.

Esta es la única interpretación de 1.ª Tesalonicenses 3:13 que no

fuerza el texto, ni viola ninguna ley gramatical, dando a las palabras

el verdadero sentido; y, sobre todo, es la única que armoniza

perfectamente con 4:13-18, que luego estudiaremos más

detenidamente. De modo que no hay necesidad ―ni base exegética

seria para ello― de sostener, como lo hacen nuestros hermanos

dispensacionalistas―, la teoría según la cual Cristo vendrá primero

por sus santos, y siete años más tarde ―!exactamente!― volverá con

sus santos. La venida expresada en este versículo es una e indivisible

como en todos los pasajes en que se habla de la segunda venida,

pero es precisamente el pasaje de 4:13-18 el más frecuentemente

citado para enseñar un arrebatamiento pretríbulacionista de la

Iglesia. Dave Mc-Pherson escribe que «algunos recitan estos

versiculos, los repiten una y otra vez, como si la repetición pudiese

165

efectuar el milagro del traslado de los santos a! cielo antes de que

sobrevenga la tribulación final». En vez de ello, en vez de llamar a

este pasaje el texto clave de la enseñanza pretribulaciónal y del

arrebatamiento, tendríamos que denominarlo con más propiedad el

pasaje de !a resurrección; los personajes de esta sección son los

muertos en Cristo. En los primeros cinco versículos no se habla de

nadie más. Y en el último se sobreentiende que es de ellos, asimismo,

de quien se trata. Solamente en el versículo 17 se nos habla de

«arrebatamiento», pero no del «rapto» dispensacional, sino de la

transformación final en el momento de la resurrección, cuando Cristo

vuelva en su única e indivisible segunda venida:

«... el Señor mismo descenderá del cielo...» (versículo 16).

«...y los muertos en Cristo resucitarán primero. LUEGO, nosotros los

que vivimos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados

JUNTAMENTE con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire, y

asi estaremos siempre con el Señor» (vers. 17).

4. El contexto posterior (1.ª Tes. 5)

El capítulo 5 continúa el tema con que termina el capitulo 4. Con

mejor tino que en otros casos, las Sociedades Bíblicas no han

separado 1.ª Tesalonicenses 4:18 de I.ª Tesalonicenses 5:1 y ss, sino

que lo han impreso todo seguido, constituyendo toda una sección con

tema unico.

Y así es de hecho, puesto que el capítulo 5 comienza con un «pero»

(«Pero acerca de los tiempos y de las ocasiones...»), lo cual indica la

conexión entre el final del capítulo anterior y este capítulo. Cualquiera

que lea los dos capítulos sin interrupción, puede fácilmente

comprobar que el capítulo 5 continúa describiendo lo que 1.ª

Tesalonicenses 4:13-18 comenzó, denominándolo «el día del Señor»,

el tiempo de la destrucción repentina sobre el mundo impío, con la

venida de Cristo en juicio: todo lo cual significa que el

«arrebatamiento» en todo caso tendría que ser pos-tribulacional:

porque sí la destrucción repentina tiene que acaecer durante o antes

de la tribulación, ¿cómo podría haber una tribulación?

El retorno del Señor queda dividido en dos partes en el esquema

dispensacional, como ya hemos considerado en otras partes de este

estudio. Esta división en dos de la segunda venida de Cristo es para

dar lugar a la doctrina más típicamente dispensacional ―el

arrebatamiento de la Iglesia antes de la gran tribulacion―, lo cual

exige una venida secreta del Señor para recoger a los suyos de

manera invisible, al modo como lo creen también los «Testigos de

Jehová» (¡qué lamentable y triste parentesco!). Al término de dicha

tribulación ―según el mencionado esquema― el Señor aparecerá en

gloria para traer salvación a Israel y establecer su Reino milenial.

Estas dos venidas suelen denominarse, en el lenguaje de los

166

dispensacionalistas, el «arrebatamiento» y la «revelación». George

Eldon Ladd ―premilenial, pero no

dispensacionalista― escribe:

«Mientras los dispensacionalistas se empeñan en sostener su peculiar

punto de vista sobre las dos venidas de Cristo, la mayoría de sus

"argumentos" exegéticos han sido derrotados. De hecho, Walvoord

llegó incluso a admitir que el "pretribulacionismo" (es decir: la venida

de Cristo en secreto antes de la gran tribulación) no está enseñado

explícitamente en la Escritura (J. Walvoord, The Rapture

Question.1957). Este reconocimiento que apareció en la primera

edición del libro, fue eliminado en las posteriores reimpresiones. He

ahí, sin embargo, una admisión significativa. El hecho es que la

Iglesia no tuvo jamás otra esperanza que la segunda venida visible,

en poder y en gloria. La iglesia no puede depositar su esperanza en

una venida invisible, y secreta, para el mundo.

Lo que Pablo encomienda a Tito que guarden los cristianos es "la

esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro

gran Dios y Salvador Jesucristo" (Tit. 2:13) cuando venga con sus

santos ángeles (2.ª Tes 2:1-7). Se ha argumentado, a veces, en

defensa de la doble venida de Cristo que si tiene que venir "con todos

sus santos" (1.ª Tes. 3:13), por necesidad debe haber venido antes "a

por ellos". Y esta venida por sus santos es lo que se llama el

arrebatamiento al comienzo de la gran tribulación para librar de ésta

a su Iglesia: su venida "con sus santos" sería un acontecimiento

posterior al final de la tribulación. Esta frase, sin embargo, no ofrece

ninguna prueba exegética para defender dos últimas venidas de

Cristo. Si los "santos" (hagioi) de 1.ª Tesalonicenses 3:13 son

hombres redimidos, este versículo no añade nada nuevo a 1.ª

Tesalonicenses 4:14, donde Pablo afirma que, en la segunda venida

de Cristo, cuando el Señor arrebate a su Iglesia, "también traerá Dios

con Jesús a los que durmieron con él". A pesar de todo, los "santos"

de 1.ª Tesalonicenses 3:13 podrían muy bien ser los santos ángeles

que acompañarán al Señor a su regreso (el vocablo hagioi se emplea

para designar a los ángeles en la Septuaginta en Salmo 89:5-7; Daniel

4:13; 8:13: Zacarías 14:5). A los ángeles se les llama muy

frecuentemente "los santos" en la literatura de Qumram. El fondo de

lenguaje que se emplea para describir la segunda venida procede del

Antiguo Testamento; es el lenguaje de las teofanias. El Antiguo

Testamento concibe a Dios obrando en la historia para realizar sus

propósitos redentores; pero también dirige su mirada hacia delante,

al Día de la visitación divina cuando el Señor venga a juzgar y a traer

salvación mediante la cosumación de su Reino (cf. Is. 2:12-22

―especialmente versículo 21―; 26:31; 35:4; 40:10: 66:15 y ss.; Zac.

14:5). En el Nuevo Testamento esta teofania divina se cumple con la

venida de Jesucristo: y el glorioso retorno del Señor es

necesariamente el Día de la salvación para su pueblo (I.ª Tes. 5:8-9),

pero asimismo el Día del juicio para el mundo impío (2.ª Tes1:7-8). Es

el Día del establecimiento definitivo del Reino (2ª Tim. 4:1). La

teología de la segunda venida es la misma en Pablo que en los

167

Sinópticos. La salvación no es tan sólo algo que concierne al destino

de las almas individuales; incluye consecuencias cósmicas y todo el

devenir histórico de la humanidad como un todo. La venida de Cristo

es un acontecimiento definido para todos los hombres; significa, o

bien salvación, o juicio. Hay más, la salvación no es un asunto

individual meramente; tiene que ver con todo el pueblo de Dios, e

incluye la transformación de todo el orden físico por entero. Esta

redención es toda ella obra de Dios. La venida de Cristo es un

acontecimiento cósmico en el que Dios, que visitó en humildad a los

hombres en la persona humilde de Jesús de Nazaret, volverá a

visitarlos de nuevo en el Cristo glorificado. La meta de la redención es

nada menos que el establecimiento del reinado, y del gobierno, de

Dios en todo el Universo "para que Dios sea todo en todos" (1ª Cor.

15:28).»

«La segunda venida se describe de varias maneras en el Nuevo

Testamento: es el Día del Señor (1ª Tes. 5:2: 2.ª Tes. 2:2. Cf. También

Hech. 2:20; 2.ª Ped. 3:10); el Día del Señor Jesús (1.a Cor. 5:5; 2.ª

Cor. 1:14); el Día del Señor Jesucristo (1ª Cor. 1:8); el Día de

Jesucristo (Fil. 1:6); el Día de Cristo (Fil. 1:10; 2:16); Aquel Día (2.ª

Tes. 1:10; 2.ª Tim. 1:18): el Día de Dios (2ª Ped. 3:12). En vista del

hecho de que el Cristo exaltado es para la Iglesia primitiva el Señor

(Rom. 10:9; Fil, 2:11), resulta obvio que todos los esfuerzos realizados

para distinguir, diferenciar y separar el Día del Señor del Día de Cristo

―para hallar en ellos dos diferentes programas escatológicos; uno

para Israel, y el otro para la Iglesia― son del todo inútiles y

desorientadores. La venida de Cristo para recoger a su pueblo ―tanto

vivos como muertos― (1.ª Tes. 4:13-17) recibe el calificativo de Dia

del Señor (1ª Tes. 5:2), exactamente como su venida para juzgar al

Hombre de Pecado (2.a Tes. 2:2).»30

Vayamos, pues, al texto mismo de 1.a Tesalonicenses 4:13-5:11 sin

prejuicios y recibamos lo que quiere enseñarnos objetivamente sobre

la gloriosa segunda venida de Cristo. Un análisis detallado nos

ocupará toda la lección siguiente.

Notas:

25. La palabra griega eidolon = ídolo, significa «mera figura».

26. Véase, entre otros, su libro Sea Dios veraz, p. 194.

27. Véase o. c., p. 38.

28. Véase Biblia Anotada de Scofietd. p. 1225, referencia en la

columna central con la letra u (alusión a 2:19).

29. Véase nota a 1.ª Corintios 1:7 de la Biblia Anotada de Scofield (p.

1169). Para una discusión de todos los vocablos que aluden a la

segunda venida, nos remitimos a la lecc. 30.ª de este mismo

volumen.

30. G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, pp.557-559

168

LECCIÓN 33.a LA ESCATOLOGIA DE PABLO EN LAS CARTAS A

LOS TESALONICENSES (II)

1. Resumen de la enseñanza básica de 1.ª Tesalonicenses

4:13 - 5:11

Antes de pasar al análisis detallado de todo el pasaje, no estará de

mas el recalcar que toda la enseñanza del pasaje que nos ocupa

puede básicamente resumirse en estas dos proposiciones:

1) CRISTO VOLVERÁ REPENTINAMENTE;

2) CRISTO VOLVERÁ EN UN SOLO TIEMPO PARA TODOS.

La venida de Cristo tomará al mundo por sorpresa; pero no debería

ser así con los verdaderos creyentes, los cuales habrían de estar

siempre listos para ir al encuentro del Señor.

Y esto, no porque el cristiano esté en posesión de ningún calendario

escatológico ―con indicación de fechas y de «señales»―, sino porque

tiene la posibilidad de prepararse espiritualmente para recibir al

Señor cuando vuelva.

La venida del Señor no hará diferencias entre los que murieron en El y

los que, fieles, siguen en este mundo su peregrinaje. Los que viven no

tendrán ventaja sobre los que murieron, en lo que respecta a la

resurrección. Ambos participarán de los beneficios que la misma

traerá a los cuerpos.

Analicemos el versículo 4:13: «...los que duermen» (muerte =

dormicion; cf. Mat. 27:52; Jn. 11:11-13; Hech. 7:60: 1.ª Cor. 7:39;

15:6, 18; Apoc. 14:3). Esta expresión que identifica la muerte con una

especie de sueño o dormición se apoya en el Antiguo Testamento (V.

Gen. 47:30-2.ª Sam. 7:12).

Dormir no sólo significa descanso del trabajo duro, sino que conlleva

la esperanza del glorioso despertar del creyente en la otra orilla de la

vida. Dormido a este mundo (Job 7:9; Is. 63:16; Ecl. 9:6), pero

despierto, no obstante, a su propio mundo (Lúc. 16:19-31; 23:43; 2.ª

Cor. 5:8; Fil. 1:21-23: Apoc. 7:15-17; 20:4). Por lo que respecta a la

muerte del creyente, véase también Juan 11:11-13.

La palabra cementerio significa, en griego, «dormitorio». Los

cristianos la utilizaron en vez de emplear el término pagano

«necrópolis» = lugar de los muertos. El concepto de los primitivos

creyentes viene expresado en estas frases de Minucio Félix: «Los

cuerpos en el sepulcro son como los árboles en el invierno; ocultan su

verdor bajo una ficticia aridez.»

El versículo 13 continúa: «...como los otros que no tienen esperanza»,

es decir, los paganos.

169

Lo que distingue al cristiano del incrédulo es que tiene una esperanza

gloriosa (1.a Ped. 1:1-5), la cual debe prestar inspiración a toda su

existencia. ¿Ignoraban esto los tesalonicenses? El apóstol empieza el

versículo diciendo: «Tampoco queremos, hermanos, que ignoréis

acerca de los que duermen.» ¿Ignoraban esto los tesalonicenses?

2. ¿En qué estribaba la ignorancia de los creyentes de

Tesalónica?

Algunos comentaristas han supuesto que, con poca base doctrinal,

aquellos cristianos imaginaron que los que de entre sus hermanos en

la fe morían, estaban irremisiblemente perdidos; que sólo se salvarían

los que vivieran en el día de la venida del Señor.

La mayoría de los exégetas, sin embargo, no acepta esta

interpretación. Por mínima que fuese la instrucción recibida, el mismo

anuncio del Evangelio apostólico incluía la proclamación de la vida

eterna. Por otra parte, todo lo que dice Pablo de los tesalonicenses en

sus cartas, da a entender que se trataba de buenos cristianos y que

conocían los fundamentos de la fe.

La mejor interpretación parece ser la que supone que la tristeza de la

iglesia de Tesalónica tenia que ver con dudas respecto a la

resurrección de los cuerpos, Y a Pablo le interesaba dejar bien

sentado el principio doctrinal que estaba implicado en la

problemática.

No olvidemos que el mundo pagano no albergaba ninguna esperanza

respecto a la resurrección de los cuerpos. Ello era consecuencia

lógica de la filosofía predominante, según la cual el cuerpo era la

cárcel del alma; algo tan esencialmente malo como todo lo material.

Por otra parte, no había seguridad de en cuanto a la morada futura

del alma. Las almas de los muertos no parecían tener un futuro

demasiado halagüeño en la otra orilla, pues, al parecer, se

perpetuarían allí ―según ellos― muchas de las cosas bajas e

imperfectas del presente mundo.

El mundo pagano vivía sin esperanza verdadera (Ef. 2:12). El error de

los tesalonicenses estribaría en suponer que no habría resu-rerección,

o mejor, transformación de los cuerpos de los ya muertos, y que éstos

sólo disfrutarían de la salvación del alma.

3. Para Pablo, los difuntos son personas muy reales

El versículo 14 dice: «Porgue si creemos que Jesús murió y resucitó,

así también traerá Dios con Jesús a los que durmieron con él.» Esto se

sigue del hecho de nuestra incorporación a Cristo. Si creemos en la

resurrección del Señor (1:10), tenemos que creer en nuestra propia

resurrección. Para Pablo, los difuntos no son puras almas liberadas de

170

sus cuerpos, sino seres humanos completos, personas totalmente

reales.

«... traerá Dios con Jesús a los que durmieron con él.» ¿Qué significa

esto de «traerá»?

Significa que Dios hará que vengan con Jesús del cielo: traerá sus

almas desde allí para que se reúnan con sus cuerpos (vers. 16), con

los cuales ―una vez recuperada la unidad total de su personalidad

psicosomatica― irán al encuentro del Señor en el aire, para estar con

El siempre.

El vocablo «traerá» abarca todo lo que acontece a los que durmieron,

desde su salida del cielo hasta que con sus cuerpos glorificados vayan

de nuevo al encuentro del Señor.

4. No habrá discriminación entre los que vivan y los que ya

murieron

El versículo 15 encabeza nuevas e importantes afirmaciones:

«... Os decimos esto en palabra del Señor.» Esta palabra pudo haber

venido a Pablo de dos maneras:

1) O por revelación directa,

2) o por transmisión de la enseñanza de los otros apóstoles.

Pablo afirma que no habrá privilegios para los que queden aquí

cuando Cristo vuelva: «nosotros no precederemos a los que

durmieron». Cierto, ellos ya ahora gozan de la presencia del Señor; la

salvación de su espíritu es cosa asegurada. Pero hay más: la

esperanza cristiana aguarda más todavía, porque la redención obrada

por Cristo tiene efectos para la totalidad de elementos que

constituyen el ser humano integral.

Que no habrá discriminación, es lo que mueve al apóstol a desarrollar

la exposición que sigue en los versiculos 16 y 17. En estos versículos

aparecen los mismos dos grupos que en el versículo 15:

Versículo 15 Versículos 16 y 17 «nosotros que vivimos» «nosotros los

que vivimos» (vers. 17) «los que durmieron» «los muertos en Cristo»

(vers. 16)

Por tanto, el contraste no se da aquí entre creyentes e inconversos,

sino entre: «los muertos en Cristo» y «luego, nosotros los que

vivimos, que habremos quedado hasta la venida del Señor».

Todos juntos, ambos grupos, «seremos arrebatados juntamente» para

recibir al Señor en el aire, y asi estaremos siempre con el Señor (vers.

17).

171

La exégesis del texto da a entender que se trata de un solo evento.

La venida de Cristo con y para buscar a sus santos coincide en este

pasaje como una sola realidad que abarca simultáneamente a dos

grupos de creyentes.

5. ¿Cuales son las características de la venida de Cristo según

este pasaje?

El versículo 16 añade: «... con voz de mando». Cristo regresa como

Conquistador, como Soberano. Es la misma figura majestuosa del

Apocalipsis, El vocablo que aquí se emplea (kéleusma) expresa la voz

con que los oficiales arengaban a las tropas (cf, Jn. 5:25, 28). «Con

voz de arcángel.» Arcángel significa «jefe de ángeles». La palabra

aparece en Judas, versículo 9. y en este texto que ahora comentamos.

En nuestro pasaje se trata de Miguel.

Sobre la figura de Miguel (en hebreo = « ¿Quién como Dios?») véase

Apocalipsis 12:7, así como Daniel 10:13. 21; 12:1. Miguel es el

dirigente de los ángeles buenos y el protector del pueblo de Dios, Asi

pues, tenemos que:

La primera VOZ procede de Cristo mismo («voz de mando»);

La segundo VOZ procede de su arcángel («voz de arcángel»).

Ambas voces llaman a los muertos a la resurrección (1.ª Cor. 15:52).

Compárese con Josué 6:5 y Jueces 7:21. 22. donde también van

juntas «voz» y «trompeta»,

Al sonido de la trompeta los creyentes que viven son transformados

en un instante (V. 1.ª Cor. 15:52). Nótese que en el Antiguo

Testamento, cuando Dios descendía, su venida era siempre

anunciada con trompetas (Ex. 19:16, 17; 19:19).

Véase también el momento de las bodas del Cordero (Apoc. 19:7. Cf.

Sof. 1:16: Zac. 9:14).

En cada uno de estos ejemplos la venida del Señor con sonido de

trompeta era señal de liberación, gozo y presencia del Señor.

Tenemos, pues, que la venida del Señor será un acontecimiento:

1) PÚBLICO Y UNIVERSAL;

2) VISIBLE, y

3) AUDIBLE.

No sabemos qué fuerzas de la naturaleza movilizará Dios para

producir este sonido del que nos hablan los textos sagrados. Aquí se

nos enseña: «con trompeta de Dios» (vers. 16). La idea parece ser

que la voz de mando del Señor se manifestará mediante la

172

instrumentalídad del arcángel y la trompeta de Dios. Notemos que la

trompeta es de Dios, y el arcángel es también el ángel de Dios. Todo

el mando es del Señor.

¿Y qué anunciará esta trompeta? QUE CRISTO ES REY DE REYES

(Apoc. 19:16).

Sigue diciendo el versículo 16: «El Señor mismo descenderá»

personalmente, visible y audiblemente, en majestad (Mat. 25:31-46)

para juicio y liberación. Ya no habrá oportunidad para la conversión

(2.a Tes. 2:8. Cf. Mat. 25:31; 2.a Cor. 6:2; 2.a Ped. 3:9).

Versículo 17; «arrebatados... para recibir al Señor». El vocablo

«recibir» es aquí el término usado en relación con la llegada de un

alto dignatario a quien se da la bienvenida.

Versículo 18: «¡Alentaos los unos a los otros con estas palabras!» La

aclaración sintética se halla en 5:11: ¿Cómo recibir aliento e

inspiración los unos de los otros? Por el amor fraternal y la mutua

edificación.

6. La conexión con el capitulo 5

Como ya dijimos en la lección anterior, es evidente la relación de 5:1-

11 con 4:13-18. De ahí el acierto de la versión de 1960 al agrupar en

un solo bloque ambas perícopas.

Esta agrupación está avalada por los mejores exégetas. En 5:1 y ss el

apóstol no empieza un nuevo tema, sino que continúa el que

comenzó en 4:13.

Versículo 1. Parece ser que, además del problema concreto que

entristecía a los tesalonicenses tocante a la muerte de sus difuntos,

les preocupaba también el tiempo en que tendría lugar la segunda

venida del Señor. ¿Cuánto tiempo todavía tendrían que esperar los

lectores de su carta? ¿Cuándo iba a volver el Señor?

Versículo 2. Ahora bien, sobre este punto concreto el apóstol afirma

que no tienen necesidad de que les escriba; debe bastarles lo que ya

saben. ¿Qué saben? Lo que, indudablemente, les habría enseñado

Pablo al evangelizarles y luego al instruirles en los rudimentos de la

doctrina; seguramente les diría:

1) el dicho mismo de Jesús: «No toca a vosotros saber esto (Hech.

1:7);

2) La verdad revelada por el Señor de que ningún ser humano conoce

el día ni la hora de la venida del Hijo del Hombre (Mat. 24:36), pues

será como la irrupción de un ladrón en la noche (Mat. 24:43).

173

Nada más hay que añadir sobre «los tiempos» y «las ocasiones».

Pablo, no obstante, contesta con amor; les llama «hermanos» (vers.

1).

Versiculo 3. Hasta este momento el apóstol había discurrido sobre la

segunda venida en relación con los creyentes. Era natural, ya que

estaba contestando a preguntas que tenían que ver con ellos. Pero

ahora dirige su atención a los inconversos, por vía de contraste, y

para que se ponga más de manifiesto la luz de los hijos de Dios (vers.

5 y ss.), «... que cuando digan: Paz y seguridad, entonces vendrá

sobre ellos destrucción repentina».

¿Quiénes son ellos? Los inconversos.

Destacan aquí lo repentino y lo inesperado. Las gentes no estarán

preparadas para este acontecimiento. La falsa Paz y seguridad del

mundo llega hasta el punto de mofarse de la esperanza cristiana del

retorno de Cristo (2.ª Ped. 3:1-10). El versículo acaba diciendo: «no

escaparán». Es inevitable, así como la mujer encinta no puede

volverse atrás, ni eludir los dolores de parto. El intento desesperado

de los impíos para escapar se relata en Apocalipsis 6:12-17 de

manera muy gráfica.

Versículo 4. Aquí se comprende que Pablo haya dirigido sus

pensamientos a la suerte de los inconversos para contrastarlos con

los creyentes: sus hermanos son luz mientras que aquéllos son

tinieblas.

Versículo 5. «Hijos de luz». Son «luz en el Señor» (Ef. 5:9). Y como

Dios es luz (1.a Jn. 1:5) y Jesús es «la luz del mundo» (Jn. 8:12), ellos

también son luces en el mundo (Mat. 5:14). En tanto que hijos de la

luz y del día contrastan con los hijos de este siglo (Lúc. 16:8). «...

sois.., no somos». El apóstol pasa de la segunda persona a la primera

del plural, para incluirse a si mismo. Seguidamente hará una

advertencia: si en ella va incluido también él mismo, parecerá más

digerible a los tesalonicenses.

Versículos 6-8. Si somos de la luz y del día, portémonos como tales:

no durmamos, no nos embriaguemos, estemos vigilantes, sobrios y

equipados convenientemente (V. I.ª Cor. 16:13. 14). Sobre el equipo

del cristiano ver Efesios 6:10-20.

Versículos 9-10. Dios nos ha redimido, no para derramar su ira sobre

nosotros, sino para que alcancemos la salvación por Jesucristo (cf.

1:1).

La salvación es posible, dado que Cristo «murió por nosotros». El

propósito de su muerte expiatoria a favor de los suyos tiede a esto:

que cuando venga, tanto los que están velando como los que

174

duermen (cf. 4:14-15 y 16-17) podamos vivir eternamente en

comunión con E.

Esta es la salvación total, desde el principio al fin, que Dios ha

preparado para nosotros. Así pues, la resurrección para vida, siendo

el término final, debe ser privilegio de todos, tanto de los que velan

como de los que duermen el sueño de la muerte (V. Mar. 5:39).

Obviamente, los que veían (están despiertos) hace referencia a los

que, según 4:15, son los que habremos quedado hasta la venida del

Señor; y los que duermen son los muertos, los que partieron ya (.cf.

4:15) y descansan en el Señor.

Pero ¿no podría interpretarse la referencia a los que duermen, en el

versículo 10, paralelamente al sentido que tiene en los versículos 6 y

7? ¡No! Aquí en el versículo 10 la alusión es a los creyentes, a

aquellos por quienes murió Cristo, y entre los que se incluye Pablo. En

los versículos 6 y 7 la referencia es a los inconversos, a los que están

perdidos.

Además, el verbo usado para «dormir» en el versículo 7 (katheudo)

no es el mismo que se emplea en 4:13-15 (komiao). En este último

texto hacia referencia a los que partieron para estar con el Señor, a

los que murieron en Cristo. En contraste, aquí en 5:10 el verbo usado

aunque es el mismo del versículo 7, tiene un matiz diferente: el verbo

katheudo implica el reposo físico en el sentido de estar ocioso, más

que del sueño natural: implica, pues un matiz ético; peyorativo

(comp, con Ef. 2:1. donde va implícitamente ligado a vecros =

muerto) para los inconversos, en el versículo 7; meliorativo,

semejante a koimao, en el versículo 10, donde se refiere a los

creyentes (comp. con Jn. 9:4, donde «dia» y «noche» tienen distinta

resonancia de la implicada en 1.ª Tesalonicenses 5:5-8.31

Versículo 11. La relación entre los versículos 10 y 11 nos parece

estrechamente paralela a la de 4:17 y 18. Si Pablo discurre de un

tirón desde 4:13 hasta 5:11, y en ambos grupos de textos habla de la

segunda venida, sin precisar más, hemos de tener muy fuertes

razones para ver en 5:2 y ss algo distinto de 4:13 y ss. Pero no es

nuestro intento meternos en discusiones de escuela escatológica.

Nuestro interés en este estudio es meramente exegético; y a eso nos

hemos atenido en la presente lección, como lo haremos en la

siguiente.

Notas:

31. Véase L. Morris, I and II Tessalonians (Tyndale Press. London),

sobre 5:11.

LECCIÓN 34.a LA ESCATOLOGIA DE PABLO EN LAS CARTAS A

LOS TESALONICENSES (III)

175

1. El tema de la Segunda Carta de Pablo a los Tesalonicenses

Podríamos resumir el tema de esta epístola diciendo que es el

enfoque en una gran esperanza, en medio de una gran tribulación. De

ahí el talante triunfal que recorre toda la epístola, desde el comienzo

hasta el fin. La acción de gracias de Pablo, sus advertencias,

especialmente a los que le han entendido mal y se dedican a la

holganza, todo va enhebrado por la «gracia» y «paz» con que

comienza y acaba la epístola. Cierto que todo esto es habitual en las

cartas de Pablo, pero en ésta hay algo peculiar que el versículo 7

expresa como objetivo primordial: «y a vosotros que sois atribulados,

daros reposo con nosotros, cuando se manifieste el Señor Jesús desde

el cielo con los ángeles Se su poder».

2. La manifestación del Señor Jesús

En este versículo 7, por «manifestación» encontramos apokálypsis

(literalm. «Revelación» = remover el velo, descubrir). Pablo usa esta

palabra a menudo para referirse a la exposición de la verdad revelada

(Rom. 2:5; 16:25; I.ª Cor. 14:6, 26; 2.ª Cor. 12:1, 7; Gal. 1:12; Ef. 3:3).

En esta ocasión, sin embargo, tiene que ver con la gloriosa

manifestación del Señor en su segunda venida, como en 1.ª Corintios

7:7. Cuando el velo sea quitado, veremos al Señor descender desde el

cielo (cf. 1.ª Tes. 4:16). Encontramos una expresión similar en 1.ª

Pedro 1:7, 13.

La expresión significa: cuando el Señor Jesús sea revelado, o

manifestado, viniendo desde el cielo. Jesús mismo habló del día en

que el Hijo del hombre se manifieste (Lc. 17:30).

Jesucristo se revela a sí mismo: en su misma autorrevelación, en la

revelación de sí mismo, por sí mismo, reside toda la gloria de su

segunda venida: para El y para nosotros. Por eso, se traía de una

revelación (apokálypsis) en la que su gloria será plenamente

manifiesta, porque se habrá removido el velo que cubría, o hacía

invisible, su persona adorable. Es un término sinónimo de la parusía

(su venida), que hallamos en 1.a Tesalonicenses 2:19.

3. El Señor vendrá acompañado de sus ángeles

El versículo 7 empalma con el 8 para decirnos que el Señor vendrá

«con los ángeles de su poder, en llama, de fuego...» Literalmente: «en

fuego flameante» (contrastar con Hech. 7:30). El Señor, pues, en su

venida será acompañado por sus ángeles (en los cuales se pone de

manifiesto su poder), tal como dijo Jesús mismo (Mat. 13:41, 42;

25:31; Jud. 15; Apoc. 14:19).

Su función será doble: a) recoger la cizaña en gavillas para ser

quemada; b) recoger el trigo para el Señor. La alusión al «fuego

176

flameante» indica la santidad del Señor, que se pondrá de manifiesto

en el Juicio (cf. Ex. 3:2; 19:16-20; Is. 29:6; 66:15, 16; Sal. 50:3: 97; 3).

El pasaje que seguramente tenía muy presente, en toda su viveza, el

apóstol seria el de Isaías 66:15, 16. Es un texto de gran viveza. Tanto

Juan (Apoc. 20:11) como Pedro (2.ª Ped. 3:7, 11, 12) narran cómo, a

la venida de Cristo, el cíelo y la tierra pasarán, y el Universo entero

será consumido por el fuego.

Las características de la segunda venida que se describen aquí son,

pues, las siguientes:

1) Jesús vendrá desde el cielo;

2) con los ángeles de su poder;

3) en fuego llameante.

4. El propósito de la venida del Señor

El versículo 8 nos dice que el Señor se manifestará para dar

«retribución a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al Evangelio

de nuestro Señor Jesucristo...». El Señor viene con un propósito: dar

retribución, hacer justicia (Deut. 32:35; Is. 59:17; Ez. 25:14).

¿A quién dará retribución el Señor? A los que atribularon a los

creyentes de Tesalónica (vers. 6 y 7), quienes son descritos con dos

rasgos fundamentales: 1.°, que no conocieron a Dios; 2.°, que no

obedecen al Evangelio. Lo primero es consecuencia de lo segundo. A

Dios sólo se le puede conocer de veras mediante el Evangelio; si

rechazan este mensaje, pierden toda oportunidad de conocimiento

verdadero de Dios. Mateo 11:27 y Juan 5:24 son bien explícitos al

respecto.

El pecado de los perseguidores no fue ignorancia del Evangelio, sino

desobediencia al mismo. ¿En qué sentido, pues, hemos de interpretar

la frase «no conocieron a Dios»? Sin duda, no se trata aquí de

desconocimiento intelectual. Lo que el texto afirma es que conocían a

Dios como a su Dios; no invocaban su nombre. Tal era también la

situación de los efesios antes de conocer (en el sentido bíblico del

término) el Evangelio que iluminó sus mentes y sus corazones (Ef.

1:18) y, por medio de dicha «iluminación», los salvó (Ef. 2:12: «... sin

Dios en el mundo», pese a sus muchos falsos dioses). Los

perseguidores en Tesalónica no tenían al Señor por su Dios, no le

invocaban como a tal, y odiaban su Evangelio (el Evangelio que

proclama al Señor y que el Señor mismo proclama). Cf. Jeremías

10:25; Juan 7:17; Romanos 10:16; 2.ª Tesalonicenses 3:14.

5. La pena que sufrirán los perseguidores

El versículo 9 dice de los perseguidores de los tesalonicenses: «los

cuales sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la presencia

del Señor y de la gloria de su poder...» Quienes hicieron penosa la

177

vida a los creyentes, sufrirán ellos eterna perdición. Esta perdición es

eterna: no termina nunca (1.a Cor. 5:5; 1.a Tes. 5:3; 1.a Tim. 6:9).

Si se dice que no termina nunca, ello significa que no se trata de

aniquilación, como interpretan algunos.

En contraste, la vida eterna se manifestará mediante la bendita

contemplación de la faz de Jesucristo, la dulce comunión con El, el

hecho de estar cerca de El (Sal. 17:15; Mat. 5:8: Apoc. 22:4); una

cercanía maravillosa la de estar junto al Señor (1.a Tes. 4:17).

Lo opuesto a «vida eterna» es la «eterna perdición», resultado de la

retribución que el Señor hace al juzgar a los impíos (c.f. vers. 8). La

presencia del Señor trae la vida; la exclusión de dicha presencia

acarrea la muerte (V. Rom. 9:3). El lenguaje empleado aquí recuerda

el refrán de Isaías 2:10, 19, 21: también el Salmo 73:27. La exclusión

de la compañía del Señor conlleva necesariamente, no sólo la pérdida

de la vida eterna, sino el ser excluido también «de la gloria de su

poder». Esta gloria (radiante esplendor), visible en la salvación de los

santos, se halla fuera del alcance de los condenados. Lejos del poder

de Dios y de su gloria, solamente aguarda miseria sin fin, perdición

total.

¿En qué estriba, concretamente, la perdición de aquellos a quienes

Dios retribuye conforme a sus iniquidades? En lo siguiente:

1.º Su perdición eterna;

2.º son excluidos de la presencia del Señor:

3.º son excluidos de la gloría de su poder; esto es:

a) excluidos del poder divino que da vida y que sustenta, salva y

fortalece;

b) excluidos de la gloria de ese poder divino, a saber: de la gloriosa

visión del Señor en su majestad santa.

La idea central, la razón básica que explica en qué consiste la

perdición es la exclusión de la presencia del Señor. Como dice el

Kempis: «Donde Tú estás, Señor, es el cielo; donde no, el infierno. El

infierno sería cielo si Tú estuvieras allí: el cielo sería infierno sin Tí.»

La única presencia del Señor que conocerán los condenados será la

de la llama de fuego del juicio (vers. 7 y 8), no la presencia

consoladora que nos libra de la ira venidera (1:10).

6. ¿Qué traerá paia los creyentes la manifestación del Señor?

El versículo 10 nos completa la gloriosa perspectiva díte según el

versículo 7 («reposos), espera a los creyentes: «cuando venga en

aquel día ―dice el versículo 10― para ser glorificado en sus santos y

ser admirado en todos los que creyeron (por cuanto nuestro

testimonio ha sido creído entre vosotros)».

178

Según el versículo 7, la manifestación del Señor Jesús traerá reposo a

los atribulados cristianos. En este versículo 10 que ahora

consideramos, se nos indica al mismo tiempo en qué consistirá dicho

reposo: será algo que glorificará al Señor. En efecto, El quiere ser

glorificado en (no simplemente «por», ni «en medio de») sus santos:

es decir: que los que son del Señor, deben reflejar su luz, deben ser

como un espejo en el que los demás vean algo de la gloria de Dios. En

2.ª Corintios 3:18 se entiende que la misión de glorificar al Señor en

nuestra vida tiene que empezar ya ahora, aqui, antes de la venida del

Cristo de los cíelos en gloria. El salmista expresó la misma verdad

muchos siglos antes:

«Bienaventurado el pueblo que sabe aclamarte; dará, oh Jehová, a la

luz de tu rostro. En tu nombre se alegrará todo el día, en tu justicia

será enaltecido; Porque tú eres la gloria de su potencia, por tu buena

voluntad acrecentarás nuestro poder» (Sal. 89:15-17).

La segunda venida del Señor potenciará estas realidades al máximo.

Como consecuencia, el Señor será «admirado en todos los que

creyeron». Cada creyente se gozará al contemplar el reflejo de la

imagen de Cristo en los otros redimidos. Y Dios se gozará en el gozo

de sus santos (Cf. Sof. 3:17; Jn. 12:28), y ello le glorificará.

En este versículo se dan dos nombres a los cristianos:

A) SANTOS: separados por Dios para su servicio. Indica que su

salvación es básicamente la obra de Dios.

B) CREYENTES: personas que han puesto su confianza en ei Señor.

Indica que se hallan en comunión con Aquel en quien creen. Creen en

El personal, consciente y responsablemente.

La expresión parentétíca: «por cuanto nuestro testimonio ha sido

creído entre vosotros» equivale a decir: cuando el Señor venga en

«aquel dia» (cf. Is. 2:11; 17:20; Mat. 24:36; 2.ª Tim. 1:12, 18; 4:8),

retribuirá a los que no conocieron a Dios, y será glorificado en sus

santos, lo cual despertará la admiración y la alabanza en todos los

que creyeron. Este «todos» os incluye a vosotros, tesalonicenses,

tanto a los que durmieron ya en Jesús como a aquellos que

permanezcan en la tierra cuando el Señor venga. Incluye a todos los

creyentes sinceros, sin excepción. Y os incluye a vosotros porque

creísteis nuestro testimonio.

7. Una oración con objetivos muy prácticos

El versículo 11 nos dice: «... oramos siempre por vosotros, para que

nuestro Dios os tenga por dignos de su llamamiento y cumplo todo

propósito de bondad y toda obra de fe con su poder.»

179

Pablo, Silvano y Timoteo no solamente dan gracias (vers. 3) por la fe

y el amor de los tesalonicenses, sino que oran por ellos «siempre» (cf.

1.ª Tes. 1:2) y recuerdan constantemente delante del trono de la

gracia las necesidades de los creyentes.

Si en el día del juicio los tesalonicenses son contados dignos de

heredar el Reino, deben ya ahora, y aquí, conducirse de tal manera

que sean dignos del llamamiento que por el Evangelio han recibido.

La palabra que aquí se usa para «llamamiento» (klesís), se emplea en

el Nuevo Testamento para el llamamiento divino a la salvación (cf.

Rom. 11:29; 1.ª Cor. 1:26; 7:20: Ef. 1:18; 4:1, 4; Fil. 3:14; 2.ª Tim. 1:9:

Heb. 3:1: 2.ª Ped. 1:10). Si nuestra vida es Cristo, el futuro será

ganancia.

Pero como el ser humano por si mismo es incapaz de vivir de tal

manera que Dios pueda tenerlo por digno, se añade inmediatamente

la petición de que el Señor obre y cumpla en los creyentes su

voluntad. Notemos la combinación: propósito y obra. Propósito de

bondad y obra de fe. El primero es siempre incompleto sin la

segunda, pero ésta es incapaz de hacer nada si no actúa por fe. Se

trata de la obra que realiza, y sustenta, la fe (cf. I.ª Tes. 1:3); la fe

cobra energía para obrar del amor (como dice el original de Gálatas

5:6) y que, a su vez, es el motor dinámico de la existencia cristiana

(Heb. 10:38 y paral.; 11:1 y ss.).

Ahora bien, si Pablo sabía ya por tantas evidencias ―fe, amor,

constancia y perseverancia (vers. 3 y 4)― que Dios, en el Día del

Juicio, los tendría por dignos de entrar en la salvación completa y

fina!, ¿por qué, ahora y con vistas al veredicto final, ora todavia por

su perfecta santificación? La respuesta que han dado algunos es ésta:

«Porque el apóstol, después de todo, temía que pudieran caer de la

gracia y perder la salvación que les había sido anunciada.» Mas si

esto fuera verdad, habría escrito lo que afirmó en elversículo 5?

No, no se trata de tal inseguridad. Sencillamente, Pablo sabía que,

como resultado de su constante oración (sus oraciones, y las

oraciones de otros por ellos), los creyentes de Tesalónica vivirían

como es digno de la vocación recibida, y así Dios, en el Dia del Juicio,

los considerará dignos de entrar en el Reino. En la cadena de gracias

que efectúan la salvación, dentro de los eventos providenciales, la

oración y la santificación son como vínculos o peldaños

imprescindibles. Dios obra por medio de ciertos instrumentos, y entre

ellos se cuenta la oración y el progreso en madurez de los creyentes.

Muchos falsos problemas bíblicos se esfumarían en seguida si

recordásemos que Dios obra siempre, o casi siempre, por medio de la

instrumentalidad de las personas y de los acontecimientos.

El versículo 12 expresa la alta cima de comunión a que debe llegar el

creyente.

180

El lenguaje parece recordar Juan 17:10, 22 y 15:4: «Jesucristo... en

vosotros, y vosotros en él.» Este versículo encierra dos peticiones:

1.º Que Cristo sea glorificado en los creyentes.

2.º Que los creyentes sean glorificados en El.

En el versículo 10 ya estudiamos lo que significa que Cristo sea

glorificado en sus santos. En el versículo 12 es el Nombre del Señor el

que tiene que ser glorificado. El Nombre de Cristo equivale a Cristo

mismo, exactamente como El mismo se ha revelado y puede ser

conocido por los suyos: como el Ungido de Dios, como el Salvador,

como el Señor, etc. Cuando aceptamos su salvación y compartimos

su unción, cuando nos sometemos a su señorío y gozamos de

comunión con él, entonces su Nombre es glorificado entre nosotros, y

en nosotros.

La obra de Jesucristo en los corazones le glorifica a El y les glorifica a

ellos. La gloria que reciben no es de acuerdo con el mérito humano; si

asi fuese, no habría gloria ninguna; se da «por gracia de nuestro Dios

y del Señor Jesucristo». Esta gracia (I.ª Tes. 1:1: 2.ª Tes. 1:1) proviene

del Padre y nos viene a través del Hijo, pero la construcción de la

frase permite también afirmar que proviene del Hijo tanto como del

Padre. El Hijo, al igual que el Padre, es la

Fuente y el Autor de la vida (Jn. 5:26; Hech. 3:15).

En efecto, la gracia de Dios es el origen de todo, porque todo el

proceso de salvación es enteramente un efecto de la iniciativa

soberana y amorosa de Dios. Ello no quita para que las «obras

buenas» del creyente tengan su galardón, pero no es un mérito que

exige pago, sino una recompensa prometida.

LECCIÓN 35.a EL LIBRO DEL APOCALIPSIS Y LA ESCATOLOGÍA

1. El género apocalíptico

Al tratar de Escatología es obligado mencionar el libro del Apocalipsis.

Cuestiones como «la gran tribulación», el milenio, la batalla de

Armagedón, etc., pertenecen de lleno al Apocalipsis, y es preciso

conocer, al menos de una manera somera, este libro, para poder

situarlas convenientemente dentro de la Escatología.

El Apocalipsis, como su propio nombre indica, pertenece al tipo de

literatura llamada «apocalíptica», muy extendida entre los judios en

la época intertestamentaria. Es el único libro del Nuevo Testamento

que pertenece a este género, sí bien hallamos pasajes apocalípticos

en otros libros (cf. Mat. 24). Las visiones de Daniel, en el Antiguo

Testamento, son de esta clase de literatura.

Una característica primordial de la literatura apocalíptica es el

reconocimiento de que Dios es soberano y que, al final. El intervendrá

181

personalmente, y mediante grandes acontecimientos y catástrofes,

para dar paso a su perfecta y buena voluntad. A Dios se le oponen

fuerzas numerosas y poderosas; son expresiones varias del mal. Estas

diversas potestades malignas suelen describirse como «bestias»,

«cuernos», etc., en un lenguaje simbólico y de mucha imaginación, el

cual era perfectamente comprensible a los hombres de aquel tiempo

―cuyas claves de interpretación les eran familiares―, pero que a

nosotros se nos hace difícil, a veces, de comprender. Se nos

describen visiones: los ángeles transmiten mensajes; asistimos a la

colisión de enormes fuerzas antagónicas y, finalmente, los santos son

vindicados.

2. Diferencia entre la apocalíptica bíblica y la profana

El autor inspirado daba por supuesto que los lectores entenderían sus

imágenes literarias y sus alusiones. Pero, más tarde, en manos de

falsos «entusiastas», algunas de estas imágenes sirvieron para

fomentar fantasías grotescas. Lo que es fácil comprobar, en este

sentido, al contemplar la pintura románica, lo es igualmente en el

aspecto teológico de algunos escritores exaltados medievales. Y, no

obstante, existe una marcada diferencia entre el Apocalipsis y la

literatura apocalíptica contemporánea: el libro inspirado es sobrio en

sus descripciones, comparado con las obras apocalípticas de los otros

autores. En los libros de éstos sí que se daba pronto y fácilmente

rienda suelta a toda suerte de extravagancias. La profecía bíblica, por

principio, es siempre muy mesurada. Esto es precisamente lo que les

duele a ciertos aficionados a querer saber más de lo que está

revelado. La apocalíptica bíblica es serena y prudente. Otro punto de

divergencia es que el Apocalipsis da el nombre del autor, mientras

que la mayoría de páginas apocalípticas de entonces eran

seudónimas. Los autores solían tomar nombres prestados de los

grandes varones del pasado, y en ellos trataban de escudar sus

fantasías.

El seudonimato de la literatura apocalíptica ―desde el siglo II a.C.

hasta el siglo II después de Cristo― está en relación con el hecho de

que, según el sentir del judaismo, la profecía se había extendido ya.

Asi, el «Apocalipsis de Baruc» 85:3: «Los justos se han reunido con

sus padres, y los profetas se han echado a dormir... y ahora sólo

tenemos al Omnipotente y la Ley.» Esto explica que nadie se

atreviera a publicar un libro profetice con su propio nombre. Todo ello

contrasta con Juan y su Apocalipsis.

3. El mensaje del Apocalipsis

El Apocalipsis de Juan es un libro cristiano que predica, no menos que

los restantes libros del Nuevo Testamento, a Jesucristo crucificado.

Hijo eterno de Dios y Redentor de los hombres, que está ahora

sentado a la diestra del Padre, y que aparecerá como Juez al fin de

tos tiempos.

182

El Espíritu Santo impulsó al apóstol Juan a que se valiera del género

literario apocalíptico para producir su libro. Las verdades que le son

reveladas las reviste el autor con el ropaje de imágenes, figuras y

procesos. Es decir, traduce en símbolos visibles todo cuanto le ha sido

enseñado por Dios. Para ello, se vale del material de ideas

tradicionales, señaladamente de los escritos profeticos del Antiguo

Testamento, emparentados con su propio libro; por ejemplo, el tronocarro de Ezequiel 1, y los cuatro animales de Daniel. Pero lo

importante no es la configuración de las imágenes visionarias. Sería

erróneo intentar figurarse plásticamente el Cordero con siete cuernos

y siete ojos (5:6), y la bestia con siete cabezas y diez cuernos (13:1),

y preguntarse, acaso, cómo estaban distribuidos los diez cuernos en

las siete cabezas.

4. Significado de los símbolos del Apocalipsis

Hay que estudiar los símbolos del Apocalipsis desde un punto de vista

intelectual, sin detenerse en estas figuras como sí su literalidad o sus

contornos reales fuesen lo verdaderamente importante. Se trata de

un lenguaje ideológico, transmitido por medios simbólicos. El numero

7 indica plenitud; los siete cuernos y los siete ojos significan que el

Cordero posee la plenitud del poder (cuerno) y de la inteligencia (ojo).

Asimismo, hay que examinar desde el punto de vista ideológico

cuanto atañe a colores: blanco, rojo, escarlata, etc.

Todo tiene su particular significación simbólica. Sólo interpretando asi

la relación entre la visión y la cinfiguración literaria se comprende

también la disposición del libro, en el que desempeñan un papel

importante las hepdóadas o series de sietes (subdívididas a menudo

en 4 + 3).

Este simbolismo es lo que perturba a muchos lectores modernos, y,

en particular, la dificultad de representarse las complicadas piezas de

la imaginería del Vidente. Además, en ocasiones, se tiene la

impresión de que, plásticamente, unas piezas no encajan con otras.

Es importante recordar que Juan es aquí un artista que emplea las

palabras y que se sirve de un género literario específico: Juan no es

un pintor, ni se sirve de materiales plásticos. Tenemos, pues, que

buscar el significado literario de cada símbolo, no el tratar de

representárnoslo en un espectáculo visual. El propósito del libro es

comunicar ideas, y lo hace mediante palabras altamente simbólicos.

Cuando el Vidente describe alguna visión, traslada en símbolos las

ideas que le han sido sugeridas por Dios; y prosigue acumulando

colores, números simbólicos, etc., sin pensar, no obstante en los

efectos plásticos de su obra. El no describe visiones coherentes, sino

visiones inimaginables de un mundo cuyas dimensiones trascienden

infinitamente las nuestras. Para seguir, pues, el pensamiento de Juan,

hemos de saber convertir en ideas los símbolos que presenta, sin

turbarnos demasiado por su incoherencia plástica.32

183

Notas:

32. Véanse las obras de Wickenhauser, L. Morris, M. Boissmard y A.

Feuillet.

LECCIÓN 36.ª LAS VARIAS ESCUELAS DE INTERPRETACIÓN DEL

APOCALIPSIS

1. Importancia del tema

Desde que Jesucristo dijo: «Id y haced discípulos a todas las

naciones...» (Mat. 28:19) han pasado casi 2.000 años. La Iglesia no ha

conquistado el mundo, y cada vez es más conflictiva su lucha contra

el error, las tinieblas y la impiedad. En ocasiones parece como si el

pueblo de Dios fuese presa fácil en las fauces del león. ¿Cuál es e!

significado de la presencia de la Iglesia en el mundo? ¿Qué

características la configuran en su peregrinaje? ¿Cuál será el curso de

su historia hasta que el Señor vuelva? El libro de Apocalipsis tiene la

respuesta a estas preguntas. En ninguna otra parte encontraremos el

sentido de estos 2.000 años de historia de la Iglesia ―y del mismo

momento presente que vivimos ahora― a menos que lo hallemos en

el libro de Apocalipsis.

Pero ¿encontramos dicho significado en Apocalipsis? Es bien notorio

que, desde hace algo más de un siglo, algunos cristianos han

desplegado un gran esfuerzo para convencernos de que el Apocalipsis

no tiene nada que ver con la Iglesia; o, al menos, muy poco con los

últimos 2.000 años de su historia, a no ser unos breves resúmenes en

los primeros capítulos. Las estanterías de cualquier librería evangélica

se curvan hoy por el peso de taotos libros escritos con el objetivo

definido de sacar de la cabeza de los cristianos cualquier pretensión

de utilizar el Apocalipsis para la Iglesia. Se trata de demostrar, en

toda esta cantidad de papel escrito, que el Apocalipsis no tiene

ninguna aplicación para la Iglesia, para sus pruebas y para sus

sufrimientos. ¿Es pues, ésta la única época en la que Dios ha dejado a

su pueblo sin la luz profética que brilla en lugar oscuro? El tiempo de

la Iglesia es el más glorioso desde la fundación del mundo, y, sin

embargo, al decir de esos autores, y a diferencia de la dirección

profética que Dios dejó a los creyentes del antiguo pacto, el pueblo

de Dios no posee ahora dirección en lo que respecta a sus avalares

hasta que Cristo vuelva.

La interpretación del Apocalipsis ha conocido una gran variedad de

escuelas a lo largo de los siglos; algunas han desaparecido, otras se

han debilitado, y algunas nuevas ―-como el dispensacionalismo (que

sólo es antiguo en lo que respecta a su premilenialismo, pero no al

resto de su esquema)― han surgido con ímpetu. Las lineas

principales de interpretación pueden, no obstante, resumirse en tres

o cuatro corrientes generales que examinaremos a continuación.

184

2. Las escuelas de interpretación del Apocalipsis

A) La escuela preterísta.

Según esta escuela, Apocalipsis describiría solamente los

acontecimientos del pasado. Todas las visiones serían el resultado de

las condiciones del pueblo de Dios bajo el Imperio Romano en los

siglos primero y segundo de nuestra era. La mayor parte del libro, en

esta hipótesis, se habría ya cumplido en los días de la caída del

Imperio Romano, y en el subsiguiente establecimiento de una Iglesia

fuerte. Sería la constatación de las posibilidades para el mal, que eran

inherentes al Imperio. Al mismo tiempo, el libro afirmaría la

convicción de que el Dios que intervino así en e! pasado intervendrá

también en el futuro. Pero más allá de esto no entraba en el propósito

del autor. Esta interpretación debe su existencia al jesuíta Alcazar (c.

1614), el cual afirmó que el Apocalipsis se cumplió totalmente en el

tiempo de Constantino, a comienzos del siglo IV de nuestra era. En

términos generales, es la que siguen la mayoría de autores

modernistas de teología liberal, asi como un buen número de católicoromanos; éstos la denominan más bien «histórico-temporal», y, en

palabras de Wikenhauser, «el vidente no contempla el fin de los

tiempos en un futuro lejano, sino que ve, en ciertas circunstancias y

acontecimientos de la actualidad, claros indicios del fin inminente...

Esta interpretación ve aquí predicha la inminente lucha, a vida o

muerte, entre la Iglesia cristiana y el Estado romano con sus

pretensiones de absolutismo».

Lo único positivo de esta hermenéutica es que nos permitirá entender

mucho del vocabulario, y del fondo histórico, de que se sirvió Juan ai

escribir el libro. Pero yerra en un punto fundamental: el mismo libro

afirma de sí mismo que es profecía (1:3) y que algunas, al menos, de

sus predicciones contemplan su cumplimiento en el futuro (por

ejemplo, los caps. 21 y 22).

B) La escuela futurista.

Esta escuela mantiene que, a partir del capitulo 4, Apocalipsis sólo se

ocupa de acontecimientos que tienen que ver con el final de los

tiempos y con todo lo que está relacionado con la segunda venida de

Cristo. Así, el libro no trataría problemas que afectasen al propio

autor, o a la Iglesia de futuros siglos, sino tan sólo aquellos

acontecimientos que van a producirse cuando vuelva el Señor.

Fue el jesuíta Ribera (en 1603) quien dio origen a esta interpretación,

para oponerla a la histórica de los reformadores. El

dispensacionalismo la adoptó en el siglo pasado y, desde entonces,

ha sido ampliamente expuesta y difundida mediante la Biblia Anotada

de Scofield, lo que la ha hecho popular entre nosotros.

185

Para esta escuela, la mayor parte del texto del Apocalipsis es historia

que todavía espera su cumplimiento, es decir, profecías no cumplidas.

Pero profecías que ya comienzan a cumplirse en nuestro tiempo,

tenido como el último, si nos atenemos a los escritos de Hal Lindsay y

de otros expositores del mismo punto de vista. Ahora bien, según

ellos, cuando todo lo que dice Apocalipsis comience a cumplirse, la

Iglesia será arrebatada y, por lo tanto, casi todo el Apocalipsis carece

de actualidad o relevancia para la Iglesia. Apocalipsis predice unos

hechos que no tienen que ver con ella, sino más bien con Israel, con

el pueblo judío y con lo que el mundo haga frente a este pueblo. En

efecto, es Israel quien queda colocado en el centro de la profecía,

después de un período de cerca de 2.000 anos. Por supuesto, un

enfoque tan radical afecta no sólo a las cuestiones proféticas, sino a

la naturaleza misma de la Biblia, al concepto del Reino de Dios, a la

comprensión de la ley y de la gracia (para el dispensacionalista el

Evangelio representa la suspensión de la ley y se halla en vigor sólo

durante el paréntesis de la dispensación de la Iglesia o de la gracia,

después de la cual ―al ser arrebatada la Iglesia― la ley volverá por

sus fueros), la estructura de la historia de la salvación, de los

decretos de Dios y, mayormente, la relación «Iglesia -Israeb. Etc.

D. C. Barnhouse, divulgador del dispensacionalismo-futurismo,

escribe:

«El gran principio para el estudio... es que la mayor porción de este

libro pertenece enteramente a una época que no es la de la Iglesia,

ya que es Israel el centro de la escena profética; la Iglesia ni siquiera

aparece en la discusión.»

Ph. Mauro, quien al principio fue futurista, pero al que un estudio más

profundo de la Biblia le llevó a plantear serias objeciones a este

sistema, dijo:

«Tal teoría tiende a quitar interés en este maravilloso libro,

empujando todas las cosas que predice hasta muy lejos de nosotros,

convirtiendo las trascendentales e importantes revelaciones que

hace, en algo inoperante para nosotros, y sólo de interés para los que

habrán de vivir en una futura dispensación cuando la Iglesia ya no

esté aquí, para los llamados "santos de la tribulación", de los que

Scofield afirma: "Estos no pertenecen a la Iglesia, con la cual parecen

tener una relación semejante a la de los levitas con los sacerdotes

bajo el pacto mosaico (BS, p. 1293). A la época de la Iglesia

corresponde el 'Evangelio de la gracia'; a la época de la gran

tribulación corresponderá el 'Evangelio del Reino'; y el "Evangelio

eterno' será predicado a los habitantes de la tierra cerca del fin de la

gran tribulación e inmediatamente antes del juicio de las naciones. No

es el Evangelio del Reino, ni tampoco el Evangelio de la gracia..."

(BS, pp. 1299-1300). A todo esto Mauro comenta: "Nosotros, el pueblo

del Señor, somos los santos de la tribulación (Jn. 16:33: Hech.

14:22)".»

186

De modo que, salvo los capítulos 2 y 3, que describen la historia de la

Iglesia en sus siete grandes períodos hasta el ultimo en que vivimos

hoy, apenas hay nada en el Apocalipsis ―según esta escuela― que

interese a la Iglesia. En los capítulos 4 y 5 es el cielo y no la tierra la

esfera de la acción que narra el libro, habiendo sido ya arrebatados

los santos al cielo. Asi, dicho arrebatamiento se coloca después del

capítulo 3 y antes de la gloria del capitulo 4. Los eventos en torno a

los sellos, las trompetas y las copas de ira, se sitúan después del

arrebatamiento y antes de la segunda venida. Tal es el esquema

futurista dispensacional.

Algunos autores nos aseguran que el libro del Apocalipsis no puede

ser entendido a menos que comprendamos bien este esquema. Por to

visto, antes de la primera mitad del siglo pasado, nadie había sabido

leer e! Apocalipsis correctamente. Ciertamente, resulta difícil rastrear

las huellas de ningún arrebatamiento entre los capítulos 3 y 4, aparte

del hecho de que Apocalipsis 16:13-16 presenta la venida del Señor

«como ladrón», en el momento mismo en que nuestros queridos

hermanos dis-pensacionalistas colocan el final de la gran tribulación,

es decir, después del arrebatamiento, cuando su hipótesis exige que

sea al comienzo.

León Morris escribe en su Comentario: «La principal objeción es que

esta escuela parece olvidar, y de hecho olvida muy a menudo, el

fondo histórico del libro y Sus problemas de la Iglesia, previos a la

segunda venida.» Esta escuela fomenta ―sin quererlo― una actitud

que parece más bien la de una Iglesia en estado de relajamiento que

de combate. Apocalipsis se convierte simplemente en un

rompecabezas del que hay que preocuparse sólo en descubrir las

piezas dispersas; es cuestión de saber descifrar los misterios con un

poco de habilidad y de imaginación pero olvida que Apocalipsis fue

escrito para una Iglesia perseguida, desesperada, que no sabia

incluso dónde encontrar una salida a sus problemas humanamente

insolubles.

¡Poco consuelo habrían hallado los creyentes que, como Juan, sufrían

bajo Domiciano si les hubiera sido dado un libro dedicado casi todo él

a los hombres de una futura dispensación más relacionada con el

judaismo que con el cristianismo!

Digamos, finalmente, que es tan triste como interesante el comprobar

que las diferentes variaciones que la escuela futurista ―o finalista,

como la llaman algunos― ha experimentado en los últimos cien años

son las responsables de una gran variedad de sectas proféticas

surgidas en el plazo de un siglo, tales como los Adventistas, los

«Testigos de Jehová», los Cristadelfos y numerosos cuerpos

pequeños. En menor grado, el mormonismo constituye otra forma de

futurismo modificado.

187

C) Las escuelas historicas

En realidad, no existe una única escuela histórica, sino » varias.

En términos generales, estiman que el Apocalipsis presenta una

amplia panorámica de la historia de la Iglesia, desde el siglo I hasta la

segunda venida de Cristo. La Iglesia constituye el centro de la

profecía. Desde la Antigüedad, pero muy particularmente durante la

Edad Media ―entre los movimientos reformistas, tanto dentro como

fuera de la Iglesia de Roma― y hasta muy entrado el siglo xix, fue la

escuela que gozó de mayor popularidad en sus varias vertientes.

El libro que escribió el vidente de Patmos predice, en este esquema,

todo el curso de la historia hasta el fin del mundo, en cuanto se

refiere a la relación de la Iglesia con las potencias del mundo y con

los poderes sobrenaturales, satánicos o celestiales, que intervienen

en la marcha de los acontecimientos. En sus visiones se prefiguran

las grandes épocas y los eventos culminantes de la historia del

mundo y de la Iglesia, Con sus figuras más descollantes y sus

configuraciones más decisivas.

La llamada simplemente «escuela histórica» tiene en común con la

denominada «escuela de la continuidad histórica» la idea de que el

fin del mundo no ha de hacerse esperar, y de ahí la afición por echar

cálculos sobre los años que faltan para que se cumplan las cosas

predichas.

Durante la Edad Media estos cálculos condujeron a fatales errores,

exactamente como los de los modernos vaticinadores del fin del

mundo que, ahora, pertenecen a la escuela futurista.

Al igual que en el esquema futurista, los históricos cometieron en el

pasado el error de suponer siempre que su siglo era el último de la

historia de la humanidad y que se hallaban viviendo en los últimos

días. Esto ha obligado a ir rectificando constantemente, de siglo en

siglo, los calendarios propuestos, ya que el esperado fin del mundo no

acaba de llegar.

LECCIÓN 37.a HACIA UNA CORRECTA INTERPRETACIÓN DEL

APOCALIPSIS

1. El enfoque preciso

El tema del Apocalipsis no es simplemente el presentar una fase

limitada del Reino de Cristo en sus comienzos (como sugiere la

escuela preterista), o al término del mismo (como hace la

interpretación futurista), sino abarcar de manera total y general,

aunque ciñendose a las líneas principales y las cimas más

prominentes, la dinámica histórica del Reino desde la primera venida

de Cristo hasta la consumación final, cuando el Señor vuelva otra vez.

188

Este enfoque aprovecha lo mejor de las otras corrientes

interpretativas: 1) la escuela histórica; 2) la escuela de la continuidad

histórica, y 3) la escuela del dinamismo histórico del Reino.

2. Elementos aprovechables de la escuela histórica antigua

La escuela histórica considera el Apocalipsis como el libro que expone

las principales etapas y fases de la historia de la Iglesia. Este punto

de vista apareció ya en los primeros siglos del cristianismo. Los

primeros escritores eran futuristas entonces, porque lógicamente no

podían ser otra cosa: la Iglesia acababa de iniciar su marcha Por el

mundo; su expansión misionera y las visiones del Apocalipsis estaban

Justamente comenzando a cumplirse en aquel tiempo.

Creían, pues, que las cosas predichas empezaban a tomar cuerpo

entonces, en espera de la consumación final. Pero no eran

absolutamente futuristas.

No creían que el Apocalipsis tenía que ver sólo con el final de los

tiempos, sino con la marcha de la fe a lo largo de los siglos hasta que

el Señor volviese. Desde su perspectiva, obviamente, consideraban

que era poco lo que se había cumplido, porque la Iglesia daba sus

primeros pasos expansivos. Con todo, aquellos primeros creyentes

estimaban que el mensaje del Apocalipsis no pertenecía únicamente

al final de este siglo. Lutero y los demás reformadores, en términos

generales, siguien esta escuela.

3. Variantes qne introduce la escuela de la continuidad

histórica

La escuela de la continuidad histórica difiere de la anterior en que

interpreta Apocalipsis como si fuese historia sin ninguna ruptura, sin

ninguna laguna, de manera continuada, sin solución de continuidad y

cubriendo todas las etapas sin fisuras desde la primera hasta la

segunda venida del Señor en gloria. Según este punto de vista, no

habría distancias de tiempo entre una sección y otra del libro: los

sellos se seguirían cronológicamente en sus secuencias (¿acaso no

incluye ya el séptimo sello ―el ultimo― a las siete trompetas que

constituyen la sección siguiente?); las siete trompetas siguen, una

tras otra, describiendo cierto curso de acontecimientos

ininterrumpidos; y la séptima trompeta, la ultima, incluye ya, como

dándole paso, la próxima serie de eventos: los siete vasos. De

manera que desde el primer sello hasta la séptima copa 8:6, 7 -16:17-

21) se nos ofrece un relato histórico sin interrupción, que va del

principio al final de la era evangélica. Muchos de los que sostienen

esta interpretación estiman que nos hallamos viviendo ahora la época

de la séptima copa y que nos encontramos, por consiguiente, cerca

del final o consumación total.

4. La escuela del dinamismo histórico del Reino

189

La escuela del dinamismo histórico del Reino es llamada, a veces,

también por algunos «simbólica» o «espiritual»; o mejor: «escuela de

la filosofía de la historia». Creo que le cuadra mejor esta última

denominación, o la de «escuela del dinamismo histórico del Reino»,

que no las designaciones que pretenden tildar a esta hermenéutica

de extremo simbolismo o esplritualismo. Como veremos en seguida,

no es así.

Esta escuela no toma el libro como si se tratara de la' narración,

escrita por anticipado, de toda la historia de la Iglesia

ininterrumpidamente, sin faltar detalle, desde la primera hasta la

segunda venida de Cristo, como lo hace la interpretación anterior. La

escuela del dinamismo histórico del Reino considera el Apocalipsis

«interesado en la amplia corriente que prosigue el Reino,

deteniéndose especialmente en sus momentos culminantes, hasta el

gran climax de la segunda venida» (Stonehouse).

Estas tres escuelas tienen esto en común: que consideran el libro

como una narración que abarca todo el curso de la historia del Reino

de Dios en el mundo, y no solamente una de sus partes o fragmentos.

En favor de esta interpretación está el hecho de que se halla de

acuerdo con el resto del Nuevo Testamento y con el espíritu de los

profetas del Antiguo. Los grandes profetas de antaño no ofrecieron

jamás a Israel un calendario de hechos limitado a un solo punto de la

historia, sino que casi siempre abarcaron con su mirada las altas

cimas de los cumplimientos mesiánicos futuros.

5. Esta escuela concuerda con el resto del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento tiene una mirada especial para contemplar el

futuro; lo hace desde una perspectiva escatológica en la que al final

siempre está la gloriosa esperanza del segundo advenimiento de

Jesús. Constantemente mantiene delante de nosotros la realidad de

esta próxima venida del Señor. Pero al mismo tiempo enfatiza la

importancia de la encarnación y el significado decisivo que tuvieron

eventos tales como su muerte, resurrección y ascensión.

Estos acontecimientos fueron ―y son para nosotros― tan decisivos,

que ellos señalan el comienzo del «ultimo tiempo» (1.ª Cor. 10:11;

Heb. 1:2; 9:26: 1.ª Jn. 2:18), los «postreros días», en los cuales el

pueblo de Cristo se halla ya en posesión de la vida eterna y puede

considerarse sentado a la diestra de Dios, en lugares celestiales,

juntamente con su Salvador (Ef. 2:6).

En Mateo 28:18-20 se nos ofrece un claro testimonio de la naturaleza

decisiva y el carácter especial que iba a tener para nosotros la

muerte y resurrección de nuestro Señor. Cristo pretende en este

pasaje estar investido de toda autoridad sobre todo el Universo, y

sobro esta base ordena la gran comisión misionera a sus discípulos. Al

190

mismo tiempo les promete su presencia hasta e! fin del mundo, es

decir, hasta el tiempo de la consumación de estos «últimos tiempos».

En l.ª Corintios 15 tenemos también un esbozo de lo que será el

perfecto Reino de Dios en plenitud (espec. vers. 50-55), pero se

enfatiza, al propio tiempo, que, mientras tanto. Cristo es ya Rey en no

menor grado que lo será al final. El pugna por imponer esta autoridad

y gobierno por medio de la dinámica de su pueblo y de su mensaje. El

curso de esta epopeya espiritual seguirá hasta que ponga al último de

sus enemigos debajo de sus pies; la muerte (vers. 24-26, 54). La

muerte, último enemigo a vencer en el orden cronológico, será

«sorbida en victoria» cuando acontezca la resurrección de los

muertos. Este es el énfasis que encontramos igualmente en

Apocalipsis, de acuerdo con el resto del Nuevo Testamento; un

énfasis que recae no sólo en los grandes acontecimientos

catastróficos, apocalípticos (dando a esta palabra el sentido teológico

que tuvo en el judaismo tardío), que acompañarán al último acto del

fin de este «siglo», sino también en el establecimiento y preservación

de la Iglesia, hasta tanto que llegue dicha consumación final, y en la

continua presencia y acción del Señor en la Historia y en medio de su

pueblo.

6. Perspectiva panorámica del Apocalipsis

Lo que acabamos de decir se comprueba ya desde la primera página

del libro.

Comprobamos, en efecto, que Apocalipsis comienza con la visión del

Hijo del Hombre. El Cristo exaltado en el capitulo 1 nos ofrece la

perspectiva correcta para todo el resto del libro. El Señor se

encuentra en medio de los siete candeleros ―la Iglesia―, y dice tener

las llaves de la muerte y del hades. Esta visión de Jesucristo

glorificado se encuentra estrechamente relacionada con las siete

cartas a las siete iglesias (caps. 2 y 3), pero sirve igualmente como

introducción a todo el libro. Que esto es así lo advertimos en el hecho

de que las características principales de la descripción del Señor en el

capítulo 1 se repiten no sólo en los capítulos 2 y 3, sino en el capítulo

19 (vers. 12, 15, 21). El Señor es, pues. Aquel que constantemente se

halla en medio de su Iglesia, y está exaltado sobre todo y sobre

todos, con las llaves de todos los reinos en sus manos.

En el capítulo 1 vemos que el Reino de Cristo está ya presente en los

días de Juan, dado que su pueblo puede decir: «Nos ha hecho un

reino...» (así dice el original del vers. 6). Juan y sus compañeros eran

miembros de su Reino (vers. 9) y, sin duda, sus problemas futuros y

el curso de la historia de dicho Reino tenían que interesarles. En

aquellos mismos momentos la existencia del Reino parecía

amenazada por las persecuciones del emperador. Para su consuelo, el

Señor mueve a Juan para que desarrolle en términos generales el

amplio dinamismo que el Reino va a tomar en e! futuro. Se le ordena

que escriba «las cosas que has visto, y las que son, y las que han de

ser después de éstas» (1:19); palabras que parecen indicar que el

libro tiene que ver con la historia total del Reino de Cristo hasta la

191

consumación final. Apocalipsis mantiene así la gloriosa esperanza,

pero al mismo tiempo enseña lo que atañe a los presentes conflictos

del cristiano. Le exhorta a que combata valientemente, y le consuela

con el pensamiento de que Jesucristo sigue siendo soberano y

continúa sentado en el trono. Así, el libro del Apocalipsis insiste en la

tremenda importancia de todo cuanto Cristo va a hacer en el futuro;

pero asimismo enfatiza «las cosas que has visto» (lo que Cristo ya

hizo) y «las que son» (es decir, lo que el Señor está haciendo

actualmente por medio de su pueblo en el mundo).

Si el Apocalipsis se ocupa de la historia del pueblo de Dios, de la

narración de los avalares del Reino de Cristo en el mundo, ¿podemos

entenderlo como «historia continuada», sin interrupciones ni lapsos

de ningún género?

Parece claro al final del capitulo 11 que no es así. En los capítulos 10

y 11, bajo la última de las siete trompetas, se dice que «el tiempo no

sería más» (10:6); y añade: «en los días de la voz del séptimo ángel,

cuando él comience a tocar la trompeta, el misterio de Dios se

consumará, como é! lo anunció a sus siervos los profetas» (v. 7). Los

creyentes son recompensados, y los impíos castigados (cap. 11). No

obstante, el capítulo 12 nos devuelve de nuevo al primer

advenimiento de Cristo: al nacimiento en Belén y, después, a su

ascensión a los cielos, con la que culminó su ministerio terrenal. El

Prof. Kromminga, uno de los últimos expositores de la escuela de la

continuidad histórica, admite que aquí tenemos un retroceso en el

tiempo, una vuelta hacia atrás, a los mismos comienzos de la era

evangélica.

De hecho, hay tantos casos de esta clase de «retorno», de «cuenta

hacia atrás», de un «regreso al pasado», asi como de recapitulaciones

y también de anticipaciones, al igual que de episodios aislados, que el

punto de vista de la continuidad histórica, ininterrumpida, es del todo

insostenible. En realidad, todo sistema que intente encajar los

detalles del libro dentro del panorama de hechos históricos de un solo

período, o de toda la historia sin rupturas y de manera perfectamente

continuada, está abocado al fracaso. Es lo que le ocurre tanto al

dispensacionalismo como a esta escuela de la continuidad histórica,

lo mismo que al preterismo. La misma diversidad de interpretaciones

entre los adeptos de la escuela de la continuidad histórica testifica en

contra de ella.

El Apocalipsis presenta, en suma, el gran drama del conflicto de los

siglos entre Cristo y su pueblo, por un lado, y el diablo y sus

seguidores (conscientes o no) por el otro. Cubre el desarrollo de toda

la Historia de la Iglesia, del fluir incesante de la dinámica del Reino,

desde los inicios de la era cristiana hasta el gran acontecimiento de la

segunda venida.

192

LECCIÓN 38.a LAS PRINCIPALES CARACTERÍSTICAS DEL LIBRO

DE APOCALIPSIS

Al examinar más de cerca el libro del Apocalipsis, destacan

particularmente algunas características que no podemos olvidar en

cualquier lectura, o interpretación, del mismo.

Señalaremos las principales.

1. El uso de los símbolos

El Apocalipsis es un libro de símbolos. Los símbolos cumplen una

función didáctica. Por ejemplo, se nos dan algunas descripciones de la

segunda venida, per los intentos para representarnos el hecho de una

manera literal, ajustada punto por punto al simbolismo del texto, hace

caer en una serie de problemas insoluoles. Si admitimos, en cambio,

el ropaje simbólico del estilo de Juan, todo se aclara. Se trata de un

lenguaje de señales, en su mayor parte; y conviene llegar a

familiarizarse con estas señales. Mucho de lo que escribió Juan le fue

antes revelado a él por medio áe visiones. El mismo dice: «Vine a

estar en espíritu en el dia del Señor, y oí...» (1:10 en el griego

original). Fue entonces cuando le fue descubierto el mundo invisible

y, a la manera de una gran representación dramática, pasaron ante

sus ojos sucesivas visiones, vanos cuadros, diversas escenas que —al

estilo de Shakespeare y de los modernos autores de cine y teatro—

no guardan la unidad clásica de «espacio-tiempo-lugar» en el proceso

de las diferentes y progresivas secuencias.

Pensemos también en la visión de Pedro (Hech. 10). Fue como un

trance. Aunque lento al comienzo, Pedro acabó por comprender que

aquella visión tenía un profundo significado; iba a prepararle a él para

que reconociera que Dios no hace discriminación de personas ni de

razas, de modo que ello le llevara a recibir con los brazos abiertos a

los gentiles tanto como a los judíos. Así ocurre con las visiones de

Juan en Apocalipsis. Sí las tomamos al pie de la letra, con la misma

literalidad con que las imaginaron los pintores de la época románica,33

el resultado será grotesco y lejos de la majestad y gloria de la

parusía; abocaremos a situaciones fantásticas y extravagantes. Pero

aun en el caso de que nuestro escalo gusto estético, o nuestra clase

de formación literaria y artística, nos hagan pasar desapercibidos los

detalles que se desprenden de un literalísmo extremo, que olvida el

uso y significado de los símbolos, esta clase de interpretación nos

entregará tan sólo el esqueleto, pero no el cuerpo vivo; el envoltorio,

pero no el significado profundo de los emblemas empleados por el

estilo de Juan.

El mismo libro nos advierte en contra del literalismo. ¿No nos habla

(17:9) de una mujer sentada sobre siete colinas? ¿Quién es capaz de

representarse esto literalmente en su imaginación? No conozco a

ninguna mujer que tenga tal capacidad para sentarse...

193

¿No presenta también el libro del Apocalipsis (cap. 12) a una mujer

vestida del sol, con la luna a sus pies...? El mismo texto aclara que se

trata de una gran señal, o maravilla, aunque el literalista se empeñe

en entender algo normal, concreto y vulgar, que puede ser

imaginado, punto por punto, y rehecho en todos sus detalles. Más

tarde, en el mismo capítulo, se dice que esta mujer recibió dos alas

de gran águila para que volase... ¿No nos advierten los mismos

términos en que está compuesto el relato, en contra de una

interpretación literalista?

En Apocalipsis 14:4 aparecen los 144.000 que, según el versículo 5,

son «los que no se contaminaron con mujeres, pues son vírgenes».

Incluso los más aferrados al literalismo —aun en el caso peculiar de

los mal llamados «Testigos de Jehová»—, cuando llegan a este punto

se convierten en exagerados simbolistas, ¿por qué será?

¿Es posible interpretar de otra manera que simbólicamente secciones

como la de Apocalipsis 9:7-10, en donde aparecen «langostas, el

aspecto de las cuales era semejante a caballos preparados para la

guerra: en las cabezas tenían como coronas de oro; sus caras eran

como caras humanas; tenían cabello como cabello de mujer; sus

dientes eran como de leones: tenían corazas como corazas de hierro;

el ruido de sus alas era como el estruendo de muchos carros de

caballos corriendo a la batalla; tenian colas como de escorpiones, y

también aguijones..,»?

También leemos, en el mismo estilo: «y cayó del cielo sobre los

hombres un enorme granizo como del peso de un talento —alrededor

de 35 kilogramos—; y los hombres blasfemaron contra Dios por la

plaga del granizo...» (16:21).

En otro lugar se describe una carnicería tan grande que las imágenes

son las de un lagar:

«Y el ángel arrojó su hoz en la tierra, y vendimió la viña de la tierra, y

echó las uvas en ei gran lagar de la ira de Dios. Y fue pisado el lagar

fuera de la ciudad, y del lagar salió sangre hasta los frenos de los

caballos, por mil seiscientos estadios» —cada estadio tiene

aproximadamente 180 metros— (14:20).

Tomar literalmente cada una de estas figuras de lenguaje equivale a

no comprender nada del sentido e intención del Espíritu al comunicar

estas verdades al apóstol Juan. Los detalles son adornos que

enfatizan ciertas realidades, de modo que impresionen y produzcan

un efecto más directo: en el caso del granizo, se subraya lo espantoso

de la plaga; en la imagen del lagar, lo terrible y enorme que será el

castigo que el cielo depara a los inicuos.

194

No faltan, además, indicaciones de! propio apóstol en el sentido de

que él no está escribiendo literalmente, sino en imágenes. En

Apocalipsis 19:11-21 nos presenta al Salvador como Rey de reyes y

Señor de señores; viene sentado en un caballo blanco, con una

espada, «y él pisa el lagar del vino del furor y de la ira del Dios

Todopoderoso y vi a un ángel que estaba en pie en el sol, y clamó a

gran voz, diciendo a todas las aves que vuelan en medio del cielo:

Venid y congregaos a la gran cena de Dios, para que comáis carnes

de reyes y de capitanes, y carnes de fuertes, carnes de cabailos y de

sus jinetes, y carnes de todos, libres y esclavos, pequeños y

grandes...»; es decir, las carnes de aquellos que han sido vencidos

por el Señor. Se nos ofrece aquí un cuadro impresionante de victoria,

para trazar el cual, Juan se ha servido de todos los recursos que la

imaginería de la guerra le prestaba. Pero el pasaje contiene

suficientes elementos para prevenir a cualquiera de que no se trata

de una escena literal en la que todos los detalles tengan que

aceptarse al pie de la letra; la lección es simplemente que Cristo

triunfará sobre sus enemigos y que la victoria final le pertenece.

En esta misma sección hay una advertencia, repetida dos veces, que

nos conduce a dicha interpretación. En un par de ocasiones Juan

escribe: «de su boca sale una espada aguda»; es decir, de la boca del

Conquistador, de la boca de Jesucristo. Seria inconcebible imaginar a

nuestro Salvador con una espada de acero, literal, que le saliera de la

boca: más inconcebible aún, que el Rey de reyes tuviera necesidad de

espadas para derrotar a sus enemigos, cuando basta una palabra

suya para que su voluntad se cumpla. Cristo no tendrá que pelear,

cuerpo a cuerpo, contra sus enemigos para derrotarlos. Le basta con

pronunciar una palabra para aplastar la impiedad y la incredulidad.

Con un «Yo soy», en Getsemaní (Jn. 18:6), hizo que sus enemigos

cayeran al suelo. Por otra parte, en muchos pasajes de la Escritura la

Palabra de Dios queda simbolizada, representada, sugerida o aludida

mediante el símbolo de la, espada (Heb. 4:12).

Es el mismo autor quien, en el capítulo 12, nos aclara que el «gran

dragón escarlata que tenía siete cabezas y diez cuernos», y cuya

«cola arrastraba la tercera parte de las estrellas del cielo», es un

símbolo para describir al diablo. Las bestias del capitulo 13, a la

manera de las bestias del libro de Daniel, exhiben el carácter de los

poderes anticristianos que actúan en el mundo, poderes políticos y

religiosos que se oponen al puro Evangelio de la gracia de Dios. La

eficacia mundana de estos poderes para engañar a los hombres se

describe en los primeros diez versículos como una fuerza irresistible;

los restantes ocho versículos dan una idea de la presión, tíe la

propaganda y de la cosccíón que emplearán para conseguir sus fines.

Es la eficacia de las técnicas de tortura o del lavado de cerebro, de

las represiones policíacas o las violaciones psicológicas, a las que tan

acostumbrados nos tienen las dictaduras de todo color, que

consideran al cristianismo como a un antagonista al que hay que

eliminar o hacer enmudecer. Esto fue un hecho real en los primeros

195

siglos, bajo la persecución de los emperadores romanos, y lo seguirá

siendo bajo todos los tiranos y sistemas político-religiosos (bestia que

sube del mar, y bestia que sube de la tierra) que se openen y se

opondrán a la fe del Evangelio hasta el fin del mundo.

2. La progresión hacia la consumación final

En todo el libro se da un progreso impulsado hacia la consecución del

gran climax final: la regeneración universal, la consumación total y

definitiva de los designios de Dios.

Las siete cartas (caps. 2 y 3) constituyen una sección bien definida. Y

el resto del libro lo forman otras seis secciones, igualmente bien

definidas. En cada una de dichas secciones el apóstol Juan nos

conduce hasta el final y, luego, comienza de nuevo, pero desde otro

punto de mira, desde otro ángulo, con distinto enfoque y diferente

perspectiva. No obstante, a pesar de los horizontes plurales desde los

que contempla la historia, siempre nos conduce hasta el mismo

término o consumación final. Asi, no es de extrañar que se produzca

un considerable número de paralelismo entre las varias secciones, y

que el libro se mueva con creciente ímpetu hacia el climax que

persigue el autor inspirado. Un breve bosquejo de las secciones nos

revelará lo que acabamos de afirmar en cuanto al crescendo

constante de los temas en la misma dirección:

A) El capítulo 6 nos conduce hasta casi el final mismo. Los últimos

cinco versículos, en lenguaje típicamente apocalíptico (damos

siempre a esta palabra el sentido teológico oue tenía en el período

intertestamentario entre los judíos), presentan el fin: «Y el cielo se

desvaneció como un pergamino que se enrolla; y todo monte y toda

isla se removió de su lugar. Y los reyes de la tierra, y los grandes, los

ricos, los capitanes, los poderosos, y todo siervo y todo libre, se

escondieron en las cuevas y entre las peñas de los montes; y decían a

los montes y a las peñas: Caed sobre nosotros, y escondednos del

rostro de Aquel que está sentado sobre el trono, y de la ira del

Cordero: porque el gran día de su ira ha llegado; ¿y quién podrá

sostenerse en pie?»

B) El capítulo 11, nuevamente, nos lleva hasta el final, con la última

trompeta que proclama que ha comenzado la eternidad, pues el

tiempo ya no existe más. Entre la sexta y la séptima trompeta se da

una especie de interludio (10:1 -11:14), que nos prepara para

escuchar el mensaje de esta última. En este interludio se nos informa

que «el tiempo no sería más, sino que en los días de la voz del

séptimo ángel, cuando él comience a tocar la trompeta, el misterio de

Dios se consumará, como él lo anunció a sus siervos los profetas»

(10:6-7); en efecto, «el séptimo ángel tocó la trompeta y hubo

grandes voces en el cielo, que decían: Los reinos del mundo han

venido a ser los reinos de nuestro Señor y de su Cristo; y él reinará

por los siglos de los siglos. Y los veinticuatro ancianos que estaban

196

sentados delante de Dios en sus tronos, se postraron sobre sus

rostros, y adoraron a Dios, diciendo: Te damos gracias. Señor Dios

Todopoderoso-.., porque has I tomado tu gran poder y has reinado. Y

se airaron las naciones, y tu ira ha venido, y el tiempo de juzgar a los

muertos, y de dar el galardón a tus siervos los profetas, a los santos,

y a los que temen tu nombre, a los pequeños y a los grandes, y de

destruir a los que destruyen la tierra. Y el templo de Dios fue abierto

en el cielo, y el arca de su pacto se veía en el templo. Y hubo

relámpagos, voces, truenos...» (11:15-19).

C) El capitulo 14 presenta el fin bajo la figura del lagar, de la que ya

nos hemos ocupado.

Este símbolo describe una cosecha doble:

a) «Mete tu hoz, y siega; porque la hora de segar ha llegado, pues la

mies de la tierra está madura...» (14:15).

b) «Mete tu hoz aguda, y vendimia los racimos de la tierra, porque

sus uvas están maduras: ...y echó las uvas en el gran lagar déla ira de

Dios...» (14:18, 19).

Así pues, el capitulo 14 nos emplaza delante del juicio de Dios, que

siega la tierra y vendimia la viña de la tierra (14:16. 19).

D) El capítulo 16 nos conduce hasta aquel momento en que

escucharemos la voz que sale del trono: «El séptimo ángel derramó

su copa por el aire; y salió una gran voz del templo del cielo, del

trono, diciendo: Hecho está. Entonces hubo relámpagos y voces y

truenos, y un gran temblor de tierra... Y la gran ciudad fue dividida en

tres partes, y las ciudades de las naciones cayeron: y la gran

Babilonia vino en memoria delante de Dios, para darle el cáliz del vino

del ardor de su ira. Y toda isla huyó y los montes no fueron hallados»

(16:17-20).

E) El capitulo 19 lleva a la segunda venida de Cristo, victorioso sobre

todos sus enemigos.

F) El capítulo 20 nos traslada hasta el gran trono blanco, delante del

cual comparecerán todos los muertos para ser juzgados. Sigue luego

el capítulo 21 con la descripción de los cielos nuevos y la tierra nueva,

«porque el primer cielo y la primera tierra pasaron, y el mar ya no

existia más». Nos hallamos abocados ya, definitivamente, a la

consumación absoluta de todas las cosas.

De modo que sin ningún género de dudas, el libro del Anocalipsis se

halla estructurado de tal manera que, mediante sus varías secciones,

quiere conducirnos en progresión continua hasta el climax final.

3. El Apocalipsis dentro de todo el contexto bíblico

197

El unánime testimonio de los Evangelios, Hechos y las Epístolas es

que la segunda venida irá acompañada de la resurrección general y

del juicio final. Y esto es también lo que enseña el Apocalipsis.

¿Es, acaso, otro el mensaje de la séptima trompeta? Hemos visto

cómo en el capitulo 10 Juan afirma que cuando el ángel haga oír el

sonido de esta trompeta «el misterio de Dios se consumará»; y,

después, en el capitulo 11, se nos describe el juicio final, en el que

todos — absolutamente todos— deben comparecer para ser juzgados,

y para que los santos reciban el galardón, en tanto que los impíos

sufrirán su castigo. El libro del Apocalipsis habla de un juicio general

para todos, exactamente como lo hace el resto de la Biblia.

En el capítulo 16:13-16 leemos: «Y vi salir de la boca del dragón, y de

la boca de la bestia, y de la boca del falso profeta, tres espíritus

inmundos a manera de ranas; pues son espíritus de demonios, que

hacen señales, y van a los reyes de la tierra en todo el mundo, para

reunirlos a la batalla de aquel gran día del Dios Todopoderoso. He

aquí yo vengo como ladrón.

Bienaventurado el que vela y guarda sus ropas, para que no ande

desnudo, y vean su vergüenza. Y los reunió en el lugar que en hebreo

se llama Armagedón.»

En la siguiente lección nos ocuparemos del significado de Armagedón.

Ahora desearíamos subrayar más bien que, contrariamente a la

enseñanza del moderno dispensacionalismo, que suele ver en la

venida del Señor «como ladrón» ¡o que ellos denominan «el

arrebatamiento» de la Iglesia, previo a la gran tribulación (Apoc.

16:13-16), oponiéndose a este punto de vista, enseña que el Señor

vendrá «como ladrón» en el momento en que ellos —los

dispensacionalistas— consideran el tiempo del fin de la «gran

tribulación», ¡después del «arrebatamiento»!

Ya comprobamos en el capitulo 20 cómo todos los muertos, pequeños

y grandes, tendrán que comparecer delante del trono blanco. Leamos

de nuevo los versículos 11 al 15: «y los libros fueron abiertos, y otro

libro fue abierto, el cual es el libro de la vida: y fueron .juzgados los

muertos por las cosas que estaban escritas en los libros, según sus

obras. Y el mar entregó los muertos que había en él; y la muerte y el

Hades entregaron los muertos que había en ellos; y fueron juzgados

cada uno según sus obras. Y la muerte y el Hades fueron lanzados al

lago de fuego. Esta es la muerte segunda. Y el que no se halló inscrito

en e! libro de la vida fue lanzado al lago de fuego.» El gran defensor

de la ortodoxia evangélica, el eminente teólogo Benjamín Warfield,

comentó así este pasaje:

«Que esto que aqui se describe es el juicio general, parece obvio.

198

Los afectados son descritos como "los muertos, grandes y pequeños",

lo que parece indicar una designación inclusiva. No son solamente los

impíos los convocados a presentarse delante de Dios, ya que para

ejecutar el juicio, no sólo se emplea "el libro de las obras", sino

también el "libro de la vida", mencionado dos veces; únicamente

aquellos cuyos nombres no fueron hallados en el libro de la vida

fueron lanzados al lago de fuego; de donde se sigue que había allí

otros cuyos nombres sí constaban inscritos en "el libro de la vida". La

destrucción de "la muerte y el Hades" no quiere decir que el juicio sea

solamente para los incrédulos, que sólo los enemigos de Dios son

juzgados aquí. Esta expresión, al igual que la formula Pablo en 1.ª

Corintios 15, significa que "la muerte ya no será más". Hay, sin duda,

"la segunda muerte", pero esto es el lago de fuego, es decir, el

castigo eterno. Así, aquí se presenta a nuestra contemplación el

punto final, lo que implica la resurrección general y la preparación

para la entrada en el goce del destino eterno.»

De esta manera el libro del Apocalipsis se une al unánime testimonio

de toda la Escritura en lo que se refiere a la resurrección general y al

juicio universal.

Notas:

33. Cualquiera puede comprobarlo visitando el Museo de Arte

Románico en Barcelona, en Montjuich, que es el más importante del

mundo en su especialidad.

LECCIÓN 39.a LA BATALLA DE ARMAGEDÓN

Uno de los puntos conflictivos, tanto con los dispensacionalistas como

con los «Testigos de Jehová», es la batalla de Armagedón, a la que se

alude en Apocalipsis 16:16.

1. Historia de una interpretación literalista

En su excelente estudio sobre el Apocalipsis, el eminente exégeta

William Hendriksen enumera una larga lista de interpretaciones que

se han dado en cuanto al significado de Armagedón.

También Adam Clarke, en su Commentary and Critical Notes, escribe

atinadamente:

«Durante los últimos veinte años, esta batalla de Armagedón ha sido

peleada en varios lugares, de acuerdo a nuestros ciegos videntes y

nuestros profetas autoinspirados. En una ocasión fue Austerlítz, en

otra Moscú, en otra Leipzig, y ahora Waterloo. Y así ha ido y seguirán

yendo, siendo confundidos y confundiendo a otros.»

Esto escribía A. Clarke en 1814. El tiempo transcurrido desde

entonces le ha dado la razón.

199

Acertó en sus previsiones. Cada generación ha creído que en su

tiempo, y no en otro, iba a cumplirse el conflicto de Armagedón.

Hendriksen detalla, por ejemplo, lo que se ha venido diciendo en

nuestros días; asi, se ha creído que la batalla de Armagedón seria

librada, ya entre Rusia y las naciones mahometanas contra el mundo

anglosajón; o entre Rusia, Italia y el Japón, contra Inglaterra, Francia y

Estados Unidos; o entre Estados Unidos, Alemania y el Japón, contra

Rusia, China, etc., etc.

Entre los literalistas la batalla tiene que ser librada por las naciones

que sitian a Jerusalén, pero a las que Cristo y sus santos derrotarán

cuando, de repente, desciendan para libertar a los judíos sitiados.

Otra versión popular en nuestros dias, dentro de esta linea de

interpretación, es la que contempla Armagedón como el choque de

las «fuerzas combinadas de la civilización occidental, unidas bajo la

dirección de un dictador romano, y las vastas hordaa de Oriente,

probablemente formando la maquinaria de guerra de la China roja».34

Los «Testigos de Jehová», con su peculiar hermenéutica, que mezcla

lo simbólico y lo literal, a su gusto y capricho, han venido a engrosar

la lista de lo que Clarke denominaba, hace más de 150 años, profetas

de ciegos videntes y profetas autoinspirados que van y vienen, siendo

confundidos y confundiendo a otros.

2. Cómo entender lo que la Biblia dice sobre Annagedón

El vocablo «Armagedón» viene de Megido (= monte, o meseta de

Megido), ciudad de Israel que se menciona varias veces en el Antiguo

Testamento. Lo encontramos, por ejemplo, en Jueces 4:2-3, cuando

Israel se hallaba oprimido por el cananeo Jabín. Las huestes de este

rey saqueaban frecuentemente, sin piedad, los sembrados y cosechas

de los israelitas. Tan numerosas eran estas hordas cananeas, que los

judíos llegaron a tener miedo de salir siquiera a los caminos (Jue. 5:6).

El monarca cananeo y su general Sisara eran fuertes, y los oprimidos

israelitas no podían hacer nada. ¿Qué hubieran podido ellos contra los

novecientos carros de combate, bien herrados, de los cananeos?

Apenas si tenían escudo o lanza (Jue. 5:8). De pronto, surge una

mujer valiente; Débora. Ella sabe bien que, humanamente hablando,

Israel no puede obtener ninguna victoria contra los cananeos, pero

sabe también que Jehová sí Puede (Jue. 4; 5). Un día, Débora se

presenta a Barac, el Juez, y le dice: «Levántate, porque este es el día

en que Jehová ha entregado a Sisara en tus manos...» (Jue. 4:14).

Viene luego la batalla. ¿En qué lugar? En Megído (Jue. 5:19), donde

todos los enemigos de Israel son derrotados. Jehová mismo aplasta a

los opresores del pueblo de Dios (Jue. 5:21).

Armagedón es, pues, el símbolo de todas las batallas en las que el

Señor manifiesta su poder cuando, humanamente hablando, el pueblo

de Dios no tiene salida posible y se encuentra totalmente indefenso y

200

oprimido. Pero también se nos anuncia para el final de los tiempos

una decisiva y última batalla de Armagedón, que coincide con aquel

período en que Satanás será «desatado un poco de tiempo» (Apoc.

11:7-11). Cuando el mundo, bajo la dirección de Satanás, de un fuerte

poder anticristiano y de la religión universal anticristiana profetizados

por el Apocalipsis ―el dragón, la bestia y el falso profeta―, se halle

presto para lanzarse contra la Iglesia y devorar lo poco que quede de

ella, cuando los hijos de Dios sean perseguidos sin piedad oprimidos

por todas partes, cuando clamen por socorro y parezca que los cielos

los han abandonado, entonces justamente aparecerá Cristo, de

repente, sobre las nubes de gloria, para liberar a su pueblo. Dicha

aparición final, con la intervención del Señor en favor de su pueblo, es

lo que el Apocalipsis entiende por Armageáón. Será el conflicto

decisivo entre las fuerzas de la impiedad y las de la justicia.

3. ¿Pueden ponerse fechas a este final?

Pero, en buena exégesis biblica, lo que no se puede hacer es poner

fechas ―ni aun aproximadas― a este acontecimiento final- «He aquí

yo vengo como ladrón», dice el Señor, en perfecta armonía con lo que

enseñó en las parábolas del Reino: que su venida sería repentina e

inesperada «como ladrón en la noche». Por eso dice el Apocalipsis:

«Bienaventurado el que vela y guarda sus ropas, para que no ande

desnudo y vean su vergüenza» (16:15).

Además de las gestas de Débora, Megido fue lugar de otros

importantes eventos en la historia de Israel, tal como la narra el

Antiguo Testamento. De ahí que se le haya escogido como tipo o

símbolo de la gran batalla final. Pero es una prueba de inamdurez el

ocuparse de teorías e hipó tesis en cuanto al momento y lugar

exactos de esta última y definitiva contienda de la historia humana,

mientras ignoramos o no prestamos suficiente atención a la

necesidad de estar preparados para la venida del Señor. Todavía es

peor el conectar nuestra expectación vigilante, no en relación con

nuestra fe y dedicación al Señor Jesucristo, sino el vincularla casi

exclusivamente con la actitud guardada con respecto a la

organización de los «Testigos de Jehová». ¡Suicidio total!

La Esposa del Cordero, la Iglesia y no otra organización, el pueblo de

Dios en dirección a Jesucristo y no a Brookiyn, es quien tiene que

vestirse de lino fino, limpio y resplandeciente, «porque lino fino son

las acciones justas de los santos» (Apoc. 19:6-8).

El Cordero es Cristo (Jn. 1:29), y la Esposa es la Iglesia (Ef. 5:22-23),

sin duda alguna. Sí hemos aceptado a Jesucristo como Salvador y

Señor de nuestra vida, entonces somos Iglesia, somos Esposa del

Cordero, y participamos de las nupcias ocupándonos en obras de

justicia y de amor, preservando así nuestra vestidura, para no andar

201

desnudos y para que nadie vea nuestras vergüenzas (Apoc. 16:15).

Tal es el mensaje vital, ineludible, el único importante, que tiene para

todos los estudiantes sinceros de la Biblia la batalla de ArmagedónPreparémonos para el gran conflicto final. ¿Cuándo serán estas

cosas? Nadie lo sabe, porque a Dios no le plugo revelárnoslo. En

cualquier caso, Jesús advierte que vendrá sin previo aviso, como

ladrón en la noche. Ello debería hacernos redoblar nuestra vigilancia

espiritual.

Notas:

34. Esta es la opinión de Hal Lindsey en su libro Lo agonía del Oran

planeta Tierra.

LECCIÓN 40.a LA NACIÓN JUDIA Y LA GRAN TRIBULACIÓN

Para muchos, hoy en dia, la nación judía se ha convertido en el centro

de la profecía. Y, para otros, no sólo es el tema profetice central, sino

que casi se ha transformado en el único tema verdaderamente

importante de las profecías.

1. Las condiciones esenciales de la bendición a Israel

Desde los mismos comienzos de su vida nacional, Israel fue

advertido, como nación elegida de Dios, que las bendiciones y la

ocupación de la tierra que habían recibido como regalo del Altísimo

dependían de su fidelidad ai Señor que los sacó de Egipto e hizo de

ellos una nación grande. Si, en lugar de fidelidad, no iban a responder

sino con desobediencia y apostasia, su destino sería el rechazo de

Israel como pueblo de Dios y la dispersión de los hebreos en medio de

las naciones. Véase Deuteronomio 28:9-15, 63-64:31:16. En estos

textos la advertencia de Moisés a Israel es clara. Los judíos no podían

llamarse a engaño.

2. La desobediencia y el rechazo de la nación Judía

A lo largo de la historia la nación judia se apartó de Dios en

numerosas ocasiones. Y experimentó las consecuencias en forma de

juicios que el Señor profirió sobre el pueblo rebelde y contradictor.

Pero una y otra vez, cuando el pueblo se arrepentía. Dios les

perdonaba y restauraba. Sin embargo, la desobediencia, la rebeldía y

la misma apostasia llegaron a su culminación cuando los judíos

rechazaron al Mesías, de quien Moisés había escrito que seria el

Profeta al que había que escuchar y obedecer (Deut. 18:18, 19).

El asesinato del Hijo de Dios a manos de la nación judía es

minimizado hoy. Se piensa, equivocadamente, que recordar tal

suceso es hacer propaganda antisemita y que si queremos demostrar

202

nuestra tolerancia racial y nuestro buen ánimo en favor de los judíos,

lo mejor es no volver a sacar a colación tan triste hecho, o bien

suavizarlo.

Muchos profetas habían sido matados en el pasado, y ello es algo

terrible; pero lo terrible, sin capacidad de medida posible, está en el

rechazo del testimonio del Hijo de Dios. Este rechazo es el último acto

de una serie de hechos parecidos en el pasado- Siendo el climax de la

apostasia, el juicio en que incurre difiere de los juicios del pasado en

el sentido de que es un juicio irrevocablemente final. La Palabra de

Dios ofrece este mensaje de juicio final sobre la nación hebrea por

boca de Jesús mismo, el gran Profeta anunciado por Moisés. El texto

clave es el que recoge las palabras de Jesús en Mateo 21:33-39. Los

labradores malvados —tipo inequívoco de Israel— tomaron al Hijo, lo

echaron fuera de la viña y le mataron. «Cuando venga, pues, el Señor

de la viña, ¿qué hará a aquellos labradores?» Y los mismos judíos le

respondieron con un razonamiento lógico, que confirmaba su propia

condenación:

«Le dijeron: a los malos destruirá sin misericordia, y arrendará su viña

a otros labradores, que le paguen el fruto a su tiempo» (vers. 41).

Entonces Jesús prosiguió y les citó la Escritura, concluyendo asi:

«Por tanto, os digo que el Reino de Dios será quitado de vosotros, y

será dado a gente que produzca los frutos de él» (vers. 43).

No hemos sido dejados a la duda, ni abandonados a la conjetura de

investigar a qué gente se refiere el Señor aquí. Porque la misma

Piedra que fue destructora para Israel, es constructora del Israel de

Dios. Léase, sobre el particular, el precioso texto de 1.ª Pedro 2:6-10,

a la luz del cual todo cuanto dice el señor Scofield en su Biblia (nota a

Mat. 21:44) aparece como sumamente frágil (cf. también e!

comentario —nota a Mat. 21:43—).

El texto de 1.ª Pedro 2:6-10 es tan claro, que no podía decirse con

mayor sencillez y claridad cuanto allí se afirma. La verdadera

herencia que la nación judia rechazó fue el Reino de Dios, y no un

hipotético milenio terrenal. La santa nación, la verdadera Iglesia, el

Israel de Dios, «ve», «entra» y «hereda» el Reino de Dios, siendo

cada subdito renacido de arriba por la Palabra y el Espíritu.

La «santa nación», la gente a la que Cristo dio el Reino, deberá

producir frutos en consonancia con su naturaleza (Jn. 15:8; Ro. 7:4;

Ef. 5:9; Fil. 1:11; Col. 1:10; Sant. 3:17).

En relación con el rechazo de la nación que no producía fruto, la Biblia

declara:

1. La nación fue advertida por Juan Bautista (Mat. 3: 7-10).

203

2. Se le dio un periodo de prueba de «tres anos» —el tiempo que duró

el ministerio de Cristo antes de su crucifixión— (Lúe. 13:7-9).

3. Jesús halló que la nación judia no había producido el fruto que

esperaba cuando vino a recogerlo. Su condición queda simbolizada en

la figura de la higuera estéril (Mat. 21:19).

4. No sólo fue cortada y maldita la nación judía, sino que fue dicho

que nunca más produciría fruto en cuanto nación (no los individuos,

sino la nación judía como tal) puesto que las raíces se le han secado y

no podrá revivir (Mar. 11:14, 20).

5. La única esperanza de los judíos está en su incorporación a Cristo y

al nuevo pueblo de Dios —la Iglesia—, que viene a ser como un injerto

que produce el fruto deseado por ei Señor (Rom. 11 y Ef. 2).

6. La maldición en que incurrió la nación judia (dejando a salvo las

excepciones de personas individuales) al consumar su rebelión

asesinando al Hijo de Dios, no es algo baladi; ello atrajo la ira de Dios

hasta el máximo (Mat. 23:32, 35, 36, 38).

En el año 50 de nuestra era, Pablo predijo el próximo juicio que iba a

caer sobre Jerusalén (1.ª Tes. 2:15, 16), y concluye asi: «pues vino

sobre ellos la ira hasta el extremo».

Algunos intentan interpretar todos estos textos como si el juicio de

Dios no hubiera de caer en la generación contemporánea de Cristo,

sino sobre los judíos de un futuro período después que la Iglesia haya

sido arrebatada. Esto no puede ser así, porque la parábola de los

labradores malvados enseña que los que mataron al heredero (tipo de

Cristo) fueron destruidos. Así, Cristo, el Heredero, advirtió a sus

contemporáneos que su propia generación era más malvada que las

anteriores, y semejante al hombre poseído por «ocho espíritus» cuyo

fin es irrevocable (Mat. 12:45). Lo que Jesús dijo de Jerusalén en Lucas

19:42, 43 se cumplió al pie de la letra cuando cayó la ciudad ante el

asedio romano el año 70.35

3. La tribulación en el año 70 y después

La ira divina vino sobre la nación judía «hasta el extremo», tal como

había sido profetizada antaño (Deut. 28:49-57; Is. 51:17-20; Dan.

12:1), y por el mismo Señor Jesús (Mat. 24:15-22; Mar. 13:14-20)

haUó cabal cumplimiento.

La destrucción de Jerusalén fue claramente predicha por Cristo, no

sólo como advertencia del inminente juicio, sino para dar

instrucciones muy concretas a sus discípulos sobre lo que tenían que

hacer en aquella hora (Lúc. 21:20-24). Todo el pasaje merece ser

leído con atención.

204

Observemos que en el versículo 22 se lee: «Porque estos son días de

retribución, para que se cumplan todas las cosas que están escritas.»

Los relatos de Mateo y de Marcos enfatizan la extrema severidad de

la gran tribulación (Mat. 24:21: Mar. 13:19). Fijémonos en expresiones

tales como «días de retribución», «ira sobre este pueblo».

Que tales cosas han ocurrido ya, es algo incontrovertible. La profecía

de Jesús es ya historia. Nunca más tiene que ser hollada Jerusalén por

los gentiles, hasta que los tiempos de los gentiles se cumplan (Lúc.

21:24). El intento de convertir en futuro el juicio que se relata en

Mateo y en Marcos es vano, porque nunca habrá en el futuro un

asedio parecido al de Jerusalén, en el que los cristianos tengan la

oportunidad de escapar, como lo hicieron entonces, avisados por los

tres Evangelios sinópticos.

Esta fue la única tribulación, singular en su severidad y horror. Y

también lo fue por lo que se refiere al camino de huida que fue

otorgado a los cristianos de aquel tiempo (año 70 de nuestra era).

Quizás haya quien píense que los horrores de los campos de

concentración de Hitler excedieron a las atrocidades de las huestes

que sitiaron y luego arrasaron la ciudad de Jerusalén el año 70 de

nuestra era. Nada más lejos de la verdad. Añádase que a estos

horrores perpetrados por los vencedores deben sumarse los que

cometieron entre ellos mismos los habitantes de la ciudad.

Abandonados a su trágico destino y bajo la ira de Dios, nada quedó

que pudiese detener la maldad intrínseca del hombre, y todos los

diques fueron desbordados.

Ocurrió lo predicho por Jesús en Mateo 12:45: «el postrer estado

viene a ser peor que el primero. Así acontecerá a esta mala

generación».

Con todo lo terrible que fue lo ocurrido en los campos nazis, el sitio y

la caída de Jerusalén fueron todavía más horribles, y sólo porque el

Señor mismo acortó aquellos dias quedó algo del pueblo judío. El

historiador Josefo —que no era cristiano— nos ha dejado el relato

impresionante de la tribulación de aquellos trágicos días. Los excesos

de los zelotes en el interior de la ciudad eran tan crueles como los de

la soldadesca en las aldeas y otras ciudades de los alredores. En los

más recientes pogroms judíos han muerto quizá mayor número de

personas, pero las torturas y los sufrimientos no pueden ser

considerados mayores que los infligidos a los habitantes de Jerusalén

en ei año 70. Basta una lectura de Josefo, libro III de las Guerras

judias.

4. ¿Qué dicen los dispensacionalistas?

205

En relación con la teoría de una futura tribulación judia, Alexander

Reese, un premílenialista que no se considera dispensacionalista,

escribió un libro de 320 páginas llamado The Approaching Advent of

Crist para refutar la hipótesis dfispensacional conocida bajo el nombre

de «pretribulacionismo» (teoría que supone el arrebatamiento de la

Iglesia antes de que sobrevenga la supuesta «gran tribulación al final

de los días», una tribulación que sólo afectaría a los judíos, al decir de

los dispensacionalistas). He aquí algunos de sus comentarios:

«En algunas observaciones sobre la tribulación, Darby afirmó

(Collecterd Writings, vol. xi, p. 251) que sólo sabia de seis textos que

traten esta cuestión (Jer. 30:7; Dan. 12:1; Mat. 24:21: Mar. 13:19;

Apoc. 3:10: 7:14). De manera similar escribe Kelly en su Second

Coming (p. 235).

»Pero yo podría sugerirles dos textos que, al parecer, les han pasado

inadvertidos. ¿Cómo es posible? ¿No será porque esos dos textos

destrozan y trituran sin compasión toda la hipótesis de la gran

tribulación final judía? Me refiero a Apocalipsis 13:7: "Y se le permitió

hacer guerra contra los santos y vencerlos. También se le dio

autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación." Y el otro texto

es Apocalipsis 12:12-17, del que citaré tan sólo el versículo 12: "El

diablo ha descendido hasta vosotros con gran ira, sabiendo que tiene

poco tiempo."

»De acuerdo con Darby y sus seguidores, la gran tribulación es la ira

de Dios sobre el pueblo judio por haber rechazado a Cristo. De

acuerdo con la Escritura, es la ira del diablo en contra de los santos

por haber éstos rechazado al Anticristo y haber continuado fieles a

Cristo.

»Una vez que el lector ha visto la verdad bíblica sobre este punto,

todo el tinglado darbista se viene abajo, como castillo de naipes,

hecho con barajas de hipótesis; con suposiciones y nada más-»36

Haremos bien en observar la diferencia que hay entre «tribulación» y

el concepto bíblico de «la ira de Dios». El Nuevo Testamento revela

que la Iglesia, desde su comienzo, sufrió tribulación y no estará

exenta de la misma hasta que Cristo ponga fin al estado de cosas en

este mundo. Es una falsa ilusión, y muy peligrosa, el enseñar a los

cristianos que quedarán a salvo de cualquier tribulación final,

desencadenada por las fuerzas del mal (V. Mat 13:21: 24:9; Jn. 16;33:

Hech. 11:19: 14:33; 20:23; Rom 5-3-8: 8:35; 12:12; 2.ª Cor. 1:4; 4:17;

7:4: 8:2; Ef. 3:13; 1.ª Tes. 1:6; 3:3. 4, 7; 2.ª Tes. 1:4, 6; Heb. 10:33:

Apoc. 7;14).37 Lo que nunca se cierne sobre el justo es «la ira de

Dios», la cuai se manifiesta en su forma extrema tan sólo sobre los

inicuos (Mat. 3:7: Lúc. 21:23; Jn. 3:36; Rom. 1:18: 2:5,8: 5:9; Ef. 2:3;

5:6: Col. 3:6; 1.a Tes. 2:16: 5:9; Apoc. 6:16, 37; 11:18; 14:10; 16:19:

19:15). Es cierto que se puede sufrir tribulación al tiempo que se

experimenta la ira y la retribución de Dios, pero nadie puede sufrir la

206

ira de Dios por ser justo. Confundir la tribulación con la ira sólo

conduce a erróneas interpretaciones del texto bíblico.

La nota del señor Scofield a Mateo 24:15-16 dice asi:

«Véase Lucas 21:20-24. El pasaje en Lucas se refiere en términos

evidentes a la destrucción de Jerusalén por Tito en el año 70 d.C.

Mateo trata de una futura crisis en Jerusalén que tendrá lugar

después que la "abominación" se haya manifestado... Debido a que

las circunstancias en ambos casos habrían de ser similares, las

advertencias también lo son. En el primero de estos casos, Jerusalén

fue destruida; en el segundo, será liberada mediante la intervención

divina.»38

Esta nota es inconsistente con lo que enseña la Sagrada Escritura, por

lo menos en cuatro puntos:

1) Nada hay que indique en la Biblia que Jesús, en su discurso, se

referia a dos asedios distintos de la ciudad de Jerusalén.

2) Los «días de retribución» y el «día de la ira», de los que nos habla

Lucas, eran en cumplimiento de profecías (cf. Lúc. 21:22). Incluso

Scofield admite que el relato de Lucas se refiere a eventos del

pasado, ya cumplidos. Es lo que acaeció a los judíos durante la

destrucción de Jerusalén el año 70 de nuestra era.

3) No hay la más pequeña diferencia en Mateo y Marcos acerca de

una supuesta intervención divina para preservar la ciudad de

Jerusalén en ninguna ocasión.

4) Ninguna de las referencias bíblicas que da Scofield en su nota se

refiere a esta supuesta liberación de la ciudad como tal.

Notas:

35. Cf. Flavio Josefo, Guerras de los judíos, libro VIL

36. A. Reese, o. c., p. 284.

37. Respecto de este último texto (Apoc. 7:14), es de suma

importancia el notar que el texto original usa la preposición ek = de,

en sentido de extracción de un lugar, en vez de apó: de, en sentido

de separación o apartamiento.

38. Biblia Anotada de Scofield. pp. 993-994.

LECCIÓN 41.ª LA ESPERANZA DE ISRAEL

1. «¿Ha desechado Dios a Su pueblo?»

Esta es la pregunta que Pablo se hace en Romanos 11:1, y él mismo

se responde: «En ninguna manera. Porque yo también soy israelita,

de la descendencia de Abraham... ¿Qué dice la divina respuesta? Me

207

he reservado siete mil hombres que no han doblado la rodilla delante

de Baal. Asi también aun en este tiempo ha quedado un remanente

escogido por gracia. Y si por gracia, ya no es por obras; de otra

manera la gracia ya no es gracia. Y si por obras ya no es gracia; de

otra manera la obra ya no es obra. ¿Qué pues? Lo que buscaba Israel,

no lo ha alcanzado; pero los escogidos sí lo han alcanzado, y los

demás fueron endurecidos,.. Digo, pues, ¿han tropezado los de Israel

para que cayesen? En ninguna manera; pero por su transgresión vino

la salvación a los gentiles, para provocarles a celos. Y si su

transgresión es la riqueza del mundo, y su defección la riqueza de tos

gentiles, ¿cuanto más su plena restauración?» (Rom. 11:1-12).

Mucha de la escatologia-ficcion que se vende y circula hoy tan

fácilmente, se hubiera podido evitar tan sólo con una lectura seria y

atenta de Romanos 11.

2- El remanente de Israel

En conformidad con el resto de la Sagrada Escritura, el apóstol nos

recuerda que sólo un remanente de Israel seria salvado, no todo el

pueblo sin discriminación. Es la doctrina constante del Antiguo

Testamento; de ahí que Pablo cite a Isaías en su apoyo; «Si fuere el

número de los hijos de Israel como la arena del mar, tan sólo el

remanente será salvo»; y también: «Sí el Señor de los ejércitos no nos

hubiese dejado descendencia, como Sodoma hubiéramos venido a

ser,» De nuevo: «Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio? Así que

la fe es por el oír, y e] oir por la Palabra de Dios.» Finalmente, para

nuestro propósito: «Así también aun en este tiempo ha quedado un

remanente escogido por gracia» (Rom. 9:27-29; 10:16; 11:3-5).

San Pablo mismo, y los demás apóstoles y conversos de la primera

hornada, fueron miembros de este remanente. Mas la mayoría de los

judíos se opone a este grupo de escogidos, ya desde entonces (cf.

Hech. 13:38-48). La auto-exclusíón de los hebreos comporta la

reconciliación de los gentiles (Rom. 11:15). Su transgresión es la

riqueza del mundo (Rom. 11:12). Las ramas (Israel) fueron

desgajadas, y los paganos convertidos al Evangelio, siendo olivo

silvestre, fueron, con todo, injertados en lugar de ellas; de modo que

los gentiles «hemos sido hechos participantes de la raíz y de la rica

savia del olivo» (Rom. 11:17).

3. El verdadero «israel de Dios»

Mediante la metáfora de las ramas y los injertos silvestres el apóstol

explica, como hemos visto, la apostasía de los judíos y la conversión

de los gentiles.

Es ahora cuando uno está en condiciones de comprender la

afirmación de Pablo; «No todos los que descienden de Israel son

israelitas» (Rom. 9:6). No se es judío, espiritualmente hablando, por el

208

simple hecho de pertenecer a la raza judía. Lo asegura la Palabra de

Dios. Los hijos de Dios no son los hijos de la carne (Rom. 9:8. Cf. Jn.

3:6). Es la fe la que justifica, y la gracia la que elige, derramando su

bendición sobre todos los pueblos de la tierra, aprovechando el

momento de la apostasía hebrea. Asi, la antigua promesa dada a

Abraham acerca de su simiente, se cumple en la gran multitud que

nadie puede contar (Apoc. 7:9-14). Y el autor del gran capítulo 11 de

Hebreos nos asegura asimismo que la perspectiva eterna de los

patriarcas penetró los cielos (Heb. 11:12). De esta manera halla

cumplimiento lo que fue dicho a Abraham: en su simiente serían

bendecidas todas las naciones (Gen. 22:17. 18). Porque no es

propiamente judío el que puede presentar un certificadodo pureza

racial, sino el que lo es en lo interior (Roro. 2:28. 29. Cf. Jn. 8:37-44;

Mat. 3:9), y la verdadera circuncisión es la de los creyentes en Cristo

(V. Fil. 3:3: Col. 2:11).

La tragedia de Israel estriba en no haber aceptado estas realidades

profundas, que ya estaban latentes en el Antiguo Testamento y que el

Hijo del Hombre vino a explicitar. Y así como los antepasados

vendieron por envidia a José, rechazaron a Moisés y persiguieron a

muerte a los profetas, así también los contemporáneos de Jesús le

rechazaron y crucificaron, apedrearon a Esteban, encarcelaron a los

apóstoles, resistieron al mismo Espíritu Santo y corrompieron la

interpretación de la Escritura, Al obrar asi, no sólo destruían sus

almas, sino las de aquellos que les seguían como a líderes

espirituales. Esta es la tragedia del pueblo judio, y esta actitud de

incredulidad es la que ha hecho que las ramas naturales —según el

símil de Romanos 11— sean cortadas y abandonadas. No obstante,

Dios sigue teniendo misericordia de aquellos cuyos antepasados

constituyeron antaño Su pueblo. El gran Rechazado, todavía se ofrece

como su Libertador y Mesías:

«Y aun ellos, sí no permanecieren en incredulidad, serán injertados»

(Rom. 11:23). Esta debe ser nuestra oración: que se injertados, pues

poderoso es Dios para volverlos a injerapresure el dia en que las

ramas naturales sean injertadas on el olivo, lo cual seguramente

representará no sólo la salvación de muchos judios, sino también, por

añadidura, una gran bendición para todo el mundo (V. Rom. 11:12).

4. ¿Cómo se llevará a cabo el injerto de las ramas desgajadas?

Al llegar a este punto, fuerza es preguntarse cómo se llevará a cabo

el injerto profetizado por el apóstol.

Nótese que el principio fundamental de la alegoría paulina radica en

la unión entre la rama y la raíz que permite el disfrute de la rica savia

del olivo (Rom. 11:17). ¿Y en qué estriba dicha unión? Tanto si se

trata de la rama natural como del olivo silvestre injertado, la unión se

efectúa por medio de la fe. Las ramas naturales (Israel) fueron

desgajadas por su incredulidad, y los injertos siguen manteniendo su

209

posición de privilegio por la fe. Pero si los injertos (gentiles) no

perseveran en su fe, también serán cortados (Rom. 11:21),39 mientras

que las ramas naturales que fueron desechadas, serán injertadas (.cf.

Jer. 11:16, 17), «si no permanecieren en incredulidad» (Rom. 11:23).

Aprendemos también que las ramas, bien sean gentiles o judías, se

sostienen gracias a la misma y única raíz, y se alimentan ambas de

idéntica savia. El meollo de toda la argumentación de Pablo en

Romanos, capítulos 9 al 11, radica en este punto. Y no olvidemos que

esta sección constituye el pasaje más importante de todo el Nuevo

Testamento para comprender la relación entre el judío y el gentil, es

decir, entre Israel y la Iglesia.

El apóstol desarrolla su argumento afirmando, una y otra vez, en

armonía con otros textos suyos, que no es la simiente carnal de

Abraham la que tiene asegurada la aceptación delante de Dios. Si así

fuese, también las lineas de Esaú y de Ismael deberían ser canales de

bendición en ios divinos designios. Pero «en Isaac te será llamada

descendencia», es decir, en el hijo de la promesa, el cual era el fruto

y la coronación de la gran fe do Abraham. Esto demuestra claramente

que «no son los hijos de la carne los hijos de Dios, sino los hijos de la

promesa» (Rom. 9:6-8). Todo ello está absolutamente de acuerdo con

el gran principio proclamado por el Señor en Juan 3:6-7.

5. La promesa va siempre unida a la fe

Asi vemos que la promesa de Dios va siempre unida a la fe de

Abraham. Y así debe ser forzosamente, pues sólo la fe conecta los

corazones con las bendiciones que el pacto de Dios otorga a los

creyentes, sean judíos o gentiles, siervos o libres, varones o mujeres,

sin discriminación:

«Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús...; todos vosotros

sois uno en Cristo Jesús, Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente

linaje de Abraham sois, y herederos l según la promesa» (Gal. 3:26-

29).

Existe progreso en los grados de revelación desde Abraham hasta los

dias apostólicos, pero no hay ruptura entre el pacto que Dios hizo con

él y el que culmina en Cristo. Antes al contrario, se da una perfecta

interacción y armonía entre ellos.40 Tanto es asi, que puede decirse

de Abraham que fue evangelizado y que, deseando ver el día de

Cristo, lo vio (Jn. 8:56; Gal. 3:8).

Cuando el Señor dio la promesa al patriarca, tenía en mente, no sólo

el crecimiento de las ramas naturales del olivo, sino, muy

particularmente, el injerto de otras ramas de olivos silvestres (Gen.

17:6); por eso, Abraham recibe el titulo de «Padre de muchos

pueblos» (en hebreo: Ab-raham); no sólo porque de su simiente

210

nacerían varias naciones, sino, sobre todo, porque muchas naciones

serían unidas a él por una idéntica fe y comunión espiritual con Dios.

«Y la Escritura, previendo que Dios había de justificar por la fe a los

gentiles, dio de antemano la Buena Nueva (literalmente:

"evangelizó") a Abraham, diciendo: En ti serán benditas todas las

naciones» (Gal. 3:8). De modo que la inclusión de los gentiles —el

injerto de las ramas silvestres— no fue un nuevo propósito en los

planes de Dios, un recurso expeditivo, al ser rechazado el Evangelio

por los judíos, sino un propósito eterno y ya implícito en los términos

del pacto establecido con Abraham. Este designio universal de

salvación se encuentra en cada sección, y en cada iibro, del Antiguo

Testamento. Lo que permite a Pablo escribir: «Porque no hay

diferencia entre judío y griego, pues el mismo que es Señor de todos,

es rico para con todos los que le invocan» (Rom. 10:12). Tema

constante en la carta a los Romanos, la cual, muy significativamente,

bebe sin cesar de las fuentes veterotestamentarias (Rom. 9:15, 25,

26; 10:20, 21; 15:9-12 son textos que no cesan de citar a los

profetas).

Concluimos, pues, que sólo un remanente será salvo, y ello mediante

la sola fe, sin jactancias ni privilegios raciales o nacionales. Hay

esperanza para tos judíos: si creen, serán injertados (Rom. 11:23): en

esto se muestra et amor de Dios. Esta es la esperanza de Israel y no

hay otra.41

Notas:

39. Esto no guarda relación alguna con el tema de la perseverancia

final del creyente individual, sino con la posición global de los gentiles

como «injerto silvestre» en el «olivo natural».

40. Véase J. Murray, E! pacto de Gracía. Cf. también art. «Covenant»,

en el New Bible

Dictionary.

41. Véase Ph. Mauro, The Hope of Israel.

LECCION42ª LAS PROMESAS A ABRAHAM Y LA TIERRA

PROMETIDA

1. Doble dimensión de la promesa

Es evidente que una lectura atenta de Génesis, en todos aquellos

pasajes que hablan del pacto concertado con Abraham (Gén. 12:2, 3;

13:16; 15:5, 17; 17:2, 6-8; 18:18; 22:17, 18), nos enseña que las

promesas hechas al patriarca comportan una doble dimensión. Parte

de dichas predicciones tiene que ver con bendiciones más próximas;

otra parte, con bendiciones más lejanas; las unas son de carácter

211

espiritual; las otras, de orden material. La naturaleza interna de

ciertos elementos de estas promesas y la externa de otros es obvia.

Tenemos, pues, una doble dimensión y, asimismo, un doble

cumplimiento. Es importante que nos percatemos de ello, porque las

promesas de signo material, terreno, como el país de Canaán,

hallaron su cumplimiento antes que las de naturaleza espiritual (ser

fuente de bendición a todas las familias de la tierra, erigiéndose en

padre de todos los creyentes), y, del mismo modo, las primeras

-externas- se agotaron, tanto histórica como geográficamente, en un

tiempo determinado, mientras que las segundas -las de carácter

interno, espiritual- son eternas.

2. Cumplimiento de las promesas materiales

Dios prometió al linaje de abraham –a su descendencia material- una

rapida y gran multiplicacion, cosa nada facil en la antigüedad, cuando

se desconocian la medicina y la higiene, y la mortandad infantil

alcanzaba cifras altas. Del patriarca saldrían generaciones que se

multiplicarían como las estrellas del cielo y las arenas del mar (Gén.

12:2, 3; 13:16; etc.).

Esto se cumplió literalmente a partir de los descendientes de los doce

hijos de Jacob (Ex. 1:7; Deut. 1:11; 10:22; 26:5).

Balaam, un pagano, testificó de ello (Núm. 23:10). Más tarde,

Salomón expresa su admiración por este fenómeno (1.0 Rey. 3:8).

Esto, en lo tocante a la simiente carnal; ¿y por lo que respecta a la

tierra de Canaán? ¿Cómo se cumplió la promesa sobre Palestina?

Se cumplieron al pie de la letra todas las promesas de Dios en

relación con la tierra de Canaán, entregada a la simiente del

patriarca. Al cabo de los cuarenta años de peregrinación por el

desierto, los hebreos cruzaron el Jordán, bajo la conducción de Josué,

y procedieron inmediatamente a la conquista de la tierra prometida.

En esta tierra permanecieron más de ocho siglos (Israel estuvo 700

años; Judá, 800) y, después del exilio babilónico, los que regresaron

de la cautividad permanecieron otros 600 años hasta la destrucción

de Jerusalén por los romanos el año 70 de nuestra era.

Cuando el israelita dedicaba al Señor las primicias de sus cosechas,

decía: «Declaro hoy a Jehová tu Dios, que he entrado en la tierra que

juró Jehová a nuestros padres que nos daría» (Deut. 26:3). Con ello

reconocía la fidelidad de

Dios a las promesas hechas a Abraham.

Idéntico reconocimiento de la fidelidad de Dios en el cumplimiento de

Su palabra lo hallamos en el libro de Josué: «De esta manera dio

Jehová a Israel toda la tierra que habla jurado dar a sus padres, y la

poseyeron y habitaron en ella ...» (Jos. 21:43-44).

212

Más aún, al establecer su pacto con Abraham, Dios mismo había

fijado los límites de la tierra prometida: desde el Nilo hasta el Eufrates

(Gén. 15:18). Estos límites fueron nuevamente recordados por Moisés

(Ex. 23:31. Cf. Jos. 1A). Al mismo tiempo, se les advirtió que no

esperasen poseer toda la tierra inmediatamente después de entrar en

Canaán, sino gradualmente. Las razones para esta conquista

progresiva se dan en Ex. 23:29, 30. Finalmente, bajo Salomón, lá

promesa en relación con la tierra prometida halló cabal y pleno

cumplimiento (1.ª Rey. 4:2025). De este modo, Dios cumplía la

palabra dada a Abraham y repetida constantemente a la casa de

Israel.

El salmo 105, ese bellísimo himno de alabanza y gratitud al Señor,

celebra concreta y expresamente la manera maravillosa con que Dios

ha realizado cuanto predijo en su solemne pacto concertado con

Abraham. Dicho salmo –todo él es extraordinario y forma un paralelo

con el himno de David en 1.0 Crónicas 16:7-36. Su relevancia para

nuestro tema es evidente, ya que no se trata de una interpretación

personal nuestra, sino de lo que el mismo salmo y el primer libro de

Crónicas afirman sin ambages: «Se acordó para siempre de su pacto;

de la palabra que mandó para mil generaciones, la cual concertó con

Abraham... diciendo: A ti te daré la tierra de Canaán... Porque se

acordó de su santa palabra dada a Abraham su siervo ... » (Sal. 105:8,

9, 11, 42 y ss.).

Cuatrocientos años más tarde, al regreso de la cautividad, los levitas

que acompañan a Nehemías declaran explícitamente que Dios había

cumplido su palabra: «Tú eres, oh Jehová, el Dios que escogiste a

Abraham..., e hiciste pacto con él para darle la tierra..., para darla a

su descendencia; y cumpliste tu palabra, porque eres justo ... » (Neh.

9:7, 9, 23-25).

Es así como las promesas materiales, terrenales, literalmente

aplicadas a su simiente carnal, hallaron cumplimiento: la simiente se

convirtió en una gran nación y, después, heredó la tierra prometida

de acuerdo con los límites fijados por Dios y de manera progresiva,

como se les había indicado.

¿Es una conclusión personal del autor? ¡En absoluto! Es lo que dicen

los textos sagrados. Cada estudiante puede leerlos por sí mismo en

su Biblia. Se trata de las conclusiones de la misma Escritura. Al pasar

por alto este testimonio de la interpretación inspirada del mismo

texto bíblico, hay hermanos -excelentes, piadosos y queridos

hermanos- que llegan a conclusiones no demasiado acertadas en lo

concerniente al futuro de Palestina y a la esperanza de los judíos.

3. ¿Y qué queda de la promesa de posesión eterna de la

tierra?

213

A todo lo dicho anteriormente, los dispensacionalistas objetarán que

la tierra fue prometida no sólo a la posteridad del patriarca, sino a él

mismo como «posesión eterna». ¿Cómo, pues, es posible afirmar que

Dios ha cumplido su palabra?

Justamente en relación con este punto es por lo que comenzamos a

introducirnos en la dimensión espiritual, profunda, del pacto con

Abraham.

¿Qué quiso decirle el Señor al prometerle unos bienes eternos? Si

entendemos la promesa en términos de adquisición terrena, hemos

de admitir que el Señor no cumplió su palabra. Es evidente que la

tierra de Canaán no ha sido una posesión eterna ni para Abraham ni

para su simiente; en el mejor de los casos, puede hablarse de

ocupación a intervalos. Por añadidura, ha estado casi diecinueve

siglos, desde la invasión de las tropas romanas de Tito, en poder de

los pueblos gentiles. ¿Vamos a culpar de informalidad a Dios? ¿Nos

atreveremos a acusarle de incumplimiento de su palabra?

La base del pacto es, sin lugar a dudas, la gracia por parte de Dios y

la respuesta de fe de Abraham; pero el disfrute de las bendiciones

que dicho pacto conlleva, va unido a la fidelidad del creyente. Un

pueblo desobediente e infiel no puede esperar el poder gozar de los

beneficios del pacto. Moisés advirtió de ello muy solemnemente a los

hijos de Israel (Deut. 4:23-27). Con parecidas palabras fue también

advertido Salomón de que, si olvidaba la ley de Dios y servía a otros

dioses, la ira del Señor sería sobre él (2.Crón. 7:19-22). La historia

subsiguiente demostró de la manera más clara posible que la

apostasía de la nación judía privó del favor divino al pueblo. Los

judíos que regresaron del exilio babilónico no se hacían ilusiones;

admitían y reconocían la justicia del juicio divino sobre su pueblo

(Neh. 9:33).

Pero si algo aprendieron los fieles desde Abraham hasta Daniel, es a

no confiar en los medios materiales, en las posesiones terrenas, en

los recursos carnales. La obediencia de Abraham le llevó lejos en una

senda de auste ridad y vicisitudes temporales sin fin, que

contrastaban con las comodidades que dejó en Ur de los caldeos. Sin

embargo, la tierra le fue prometida a él, individualmente, como

«posesión eterna», a él que no fue sino un extranjero (Gén. 17:8).

Pero este mundo es transitorio, temporal y, además, se halla bajo

maldición (Rom. 8:22). Resulta difícil comprender que Dios

prometiera por toda una eternidad algo sobre lo que pesa una

maldición, algo tan efímero y grágil; algo que, además, resultaría

demasiado corto y angosto si un día todos los judíos resucitados

tuviesen que ocuparlo.

Abraham fue siempre un forastero en Canaán y, como acabamos de

señalar, su posteridad sólo disfrutó de la tierra a intervalos, no

214

ininterrumpidamente. Abraham sufrió en aquellos parajes, aunque él

no se aferraba a lo terreno (Gén. 15:1; Heb. 11:9, 10) y, por tanto, su

dolor halló resignación y consuelo en la esperanza alentada por su fe.

Entonces, ¿qué quiso decir Dios a Abraham al prometerle la tierra

como posesión eterna? ¿No se hallará la interpretación de estas

promesas en la misma línea del pensamiento de Pablo en 1.1

Corintios 3:21-23, cuando afirma que el cristiano, potencialmente, es

poseedor de todo, porque todo es nuestro: el mundo, lo presente, lo

por venir; todo, nuestro? Aquí, en la perspectiva cristiana, se nos da

mucho más que una parcela o una nación; se nos ofrece todo el

espacio y todo el tiempo; el aquí y el ahora, el Universo y la

eternidad. ¿En qué medida poseemos nosotros estas cosas? 0, mejor

dicho, ¿hasta qué punto somos conscientes de tales posesiones?42

La Palabra de Dios, en muchas ocasiones, da por realizado lo que está

aún en marcha y hasta lo que tan sólo es proyecto; suele dar por

acabado lo que, desde nuestra perspectiva, es todavía incompleto. La

razón es muy sencilla: la perspectiva bíblica es la perspectiva misma

de Dios, para quien no cuentan nuestros agóbiantes conceptos de

tiempo y espacio. Por boca de Juan, puede afirmar que Jesucristo fue

ya inmolado antes de la formación del Uníverso (Apoc. 13:8),43 o que

nosotros -ya ahora- estamos sentados en los lugares celestiales con

Cristo Jesús (Ef. 2:6). Lo que, en nuestra breve experiencia actual, no

pasa de ser una degustación anticipada de algunas de las muchas

bendiciones venideras, una vivencia parcial de todo lo que

representará la comunión perfecta con Dios en la gloria, para el Señor

-desde la atalaya de su eternidadno es cosa futura, sino ya cumplida,

porque Dios no se halla condicionado, como lo estamos nosotros, a

los limites de tiempo y espacio.

Esto explica el significado profundo de textos como los citados.

También ayuda a comprender la pauta constante en las

exhortaciones del Nuevo Testamento que nos instan a ser lo que ya

somos; es decir, a devenir en nuestra experiencia actual lo que ya

somos a los ojos de Dios. Vittorio Subilia lo ha señalado certeramente:

«El Nuevo Testamento contiene numerosas afirmaciones y

exhortaciones, en las primeras de las cuales se nos da a los creyentes

la seguridad de que somos del Señor y estamos en El, mientras que

en el segundo grupo, el de las exhortaciones, se nos llama

continuamente a ser consecuentes y a convertirnos en lo que

debemos ser: "... nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente

con Cristo" (Rom. 6:6); "consideraos muertos al pecado" (Rom. 6:11);

"habéis resucitado con Cristo" (Col. 3:1; cf. vers. 9); "así también

nosotros andemos en novedad de vida" (Rom. 6:4); "renovaos en el

espíritu de vuestra mente"; "... revestidos del nuevo (hombre), el cual

conforme a la imagen del que lo creó, se va renovando hasta el pleno

conocimiento..." (Ef. 4:32; 5:2 y Luc. 6:36), entre otros. ¡Sois! ¡Pues

sed lo que sois ya! El Nuevo Testamento une al don la exhortación...

215

La Iglesia debe convertirse más y más en aquello que ya es en sí

misma: ¿Sois ya? Luego ¡sed lo que sois!» 44

Del mismo modo, la promesa hecha a Abraham implica la posesión

latente de la tierra, pero no en términos de simple propiedad como la

entendería el mundo, un mundo caído, que no puede ir más allá de

los conceptos jurídicos de propiedad, sino como prenda de una

posesión mejor, plena y eterna, cuando esta tierra quede fundida y

confundida, para dar paso a los cielos nuevos y a la nueva tierra,

cuando los reinos de este mundo vengan a ser los reinos de Dios y de

su Cristo (Apoc. 21). Que esto no es fantasear, lo prueba la Escritura

misma en Hebreos 11, cuando afirma: «Por la fe habitó (Abraham)

como extranjero en la tierra prometida, como en tierra ajena,

morando en tiendas con Isaac: y Jacob, coherederos de la misma

promesa; porque esperaba la ciudad que tiene fundamentos, cuyo

arquitecto y constructor es Dios» (Heb. 11:9, 10).

La verdad es que la promesa de una «posesión eterna» y el tremendo

contraste que la misma ofrece con los avatares de su cotidiano vivir,

iba dirigida a crear en él más altas aspiraciones espirituales,

apartándole de la idea de ganar una simple herencia corruptible. «No

temas, Abraham, yo soy tu escudo, y tu galardón sobremanera

grande» (Gén. 15:1), le dijo el Señor, elevándole a más altos anhelos

y al deseo de más sublimes goces: «Me mostrarás la senda de la vida;

en tu presencia hay plenitud de gozo; delicias a tu diestra para

siempre» (Sal. 16:11; cf. también Sal. 36:7-9). Lo que Abraham

buscaba lo encontraría en Dios mismo y no en ninguna propiedad de

tierras, legalmente extendida a su nombre. Y así adquirió la

verdadera perspectiva del hombre de fe. Y no sólo Abraham, sino

muchos otros como él:

«Conforme a la fe murieron todos éstos sin haber recibido lo

prometido, sino mirándolo de lejos, y creyéndolo, y saludándblo, y

confesando que eran extranjeros y peregrinos sobre la tierra. Porque

los que esto dicen, claramente dan a entender que buscan una patria;

pues si hubiesen estado pensando en aquella de donde salieron,

ciertamente tendrían tiempo de volver. Pero anhelaban otra mejor,

esto es: celestial; por lo cual Dios no se avergüenza de llamarse Dios

de ellos; porque les ha preparado una ciudad» (Heb. 11:13-16). Esta,

y no otra, fue la esperanza de los patriarcas y de los grandes siervos

de Dios del Antiguo Testamento.

4. Luz que aporta el mensaje de la Cena del Señor

Phillip Hughes, en la misma línea de pensamiento escatológico,

sugiere que las realidades que esconde proclama la Santa Cena

ofrecen un buen ejemplo para Yentender el sentido profundo de las

promesas divinas hechas a los patriarcas, referentes a la «posesión

eterna» de la tierra de Canaán. Escribe el erudito inglés: «No

acusamos a Cristo de inconsistencia o de insinceridad cuando la

Escritura nos cuenta que, estando todavía en el cuerpo delante de sus

216

discípulos, no obstante tomó pan y vino y les dijo estas palabras:

"Esto es mi cuerpo" y "Esto es mi sangre". Si hubiera dado a entender

que aquellas afirmaciones eran literales, ello habría supuesto que les

estaba ofreciendo parte de su cuerpo y de su sangre, cosa

inimaginable estando presente allí delante de ellos. Estas

maravillosas palabras del Señor indican que estaba hablando en un

sentido no carnal, sino espiritual. Los elementos visibles del pan y del

vino no estaban allí simplemente corno sustento del cuerpo, sino más

bien como señales tangibles, como signos a modo de prendas, de lo

invisible y espiritual, que es lo que realmente sustenta la vida del

alma que se halla unida a Cristo y se alimenta de El mediante la fe.

No acudimos a la Santa Cena para tomar una comida material, sino

pára que nuestros pensamientos y corazones sean transportados al

cielo, donde está nuestro Salvador preparando lugar para nosotros.

No buscaron otra cosa Abrabam y los demás patriarcas en la visible

tierra de Canaán que les fue dada como posesión eterna, ni tampoco

interpretaron carnalmente las buenas cosas que el Señor les

prometia. Si no hubiese sido así, habrían sufrido amargas

desilusiones. Pero buscaban algo más que el goce temporal y

anhelaban la plenitud de una eterna bienaventuranza, escondida a los

ojos físicos, pero no menos real para la visión de la fe.»45

5 ¿En qué se asentaba la esperanza de los patriarcas?

Si la Escritura no miente, la esperanza de los patriarcas no radicaba

en Palestina, sino en la presencia misma de Dios en los cielos. Como

Pablo, ellos también podían exclamar que «nuestra morada está en

los cielos» (Fil. 3:20), y "en la Jerusalén de arriba (Gál. 4:22-31).

Pero no sólo fue dada la promesa a los patriarcas en términos de

eternidad, sino que la misma promesa, repetida a los descendientes

de Judá, a la familia de David, quedó formulada en expresiones

similares: «Y será afirma da tu casa y tu reino para siempre delante

de tu rostro, y tu trono será estable eternamente» (2.' Sam. 7:16 '

comp., con Luc. 1:32-33).

La promesa del Reino eterno exigió, finalmente, al Rey eterno para

que la llevara a cabo y se cumpliese. Keil y Delitzsch escribieron: «El

establecimiento del Reino y del trono de David para siempre, señala

incontrovertiblemente una época que va más allá del reinado de

Salomón y está indicando que se trata de la permanencia eterna de la

simiente de David... No debemos reducir la idea de eternidad a la

noción popular de un período de tiempo incalculablemente largo, sino

que debemos tomarla en su sentido real absoluto, como fue

evidentemente entendida la promesa por el salmista:

"Pondré su descendencia para siempre, y su trono como los días de

los cielos" (Sal. 89:29). Ningún reino terreno, ninguna posteridad de

ningún hombre, son de duración eterna... La posteridad de David, por

217

consiguiente, podía vivir siempre si se encarnaba en una persona que

viviese siempre, es decir, si culminaba en el Mesías, que vive

eternamente y cuyo Reino no tiene final.»

San Pablo resume esta realidad en las conocidas palabras de Gálatas

3:16: «A Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No

dice: y a sus simientes, como si hablase de muchos, sino como de

uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo.» No es que Pablo se apoye en

una cuestión gramatical para dar validez a su argumento; apela al

uso del nombre en singular, para confirmarnos la verdad de su

exégesis. Cierto que el nombre singular «simiente» como «linaje»

puede tener una connotación colectiva, pero debemos recordar que

Pablo no solamente tenla en cuenta esto, sino que añade en este

mismo pasaje una interpretación basada en el sentido colectivo del

término: «Todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois

de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois y herederos de la

promesa» (Gál. 3:28, 29). La interpretación colectiva no contradice a

la individual, ya que, como bien se indica en el argumento del

apóstol, los creyentes cristianos son tenidos como la verdadera

simiente de Abraham; ellos constituyen el linaje del patriarca sólo

sobre la base de su identificación con Cristo por medio de la fe; ellos

(el linaje colectivo) son contemplados y aceptados en El (el linaje

individual, la simiente mesiánica que hereda y cumple las promesas

veterotestamentarias). De modo que el término «linaje» -o

«simiente»- debe entenderse tanto en su sentido colectivo como

individual. Un significado sirve de complemento al otro, y no de

contradicción. Pero lo colectivo debe entenderse siempre de manera

única como resumido en la persona del Mesías: «todos vosotros sois

uno en Cristo Jesús».

Es así como todas las promesas de Dios son en Cristo Sí y Amén (2.ª

Cor. 1:20). En este punto nuclear --Jesucristo- las ramas del olivo

(para usar la metáfora de Pablo en Romanos 11) consiguen su unión

vital con el tronco y pueden aprovecharse de su savia renovadora.

Todo depende de la unión con Cristo (Rom. 11:17).

Y estar en Cristo comporta muchas cosas; de hecho lo es todo para el

creyente. Somos llamados en El a juzgar al mundo, a sentarnos

juntamente con El en lugares celestiales, incorporándonos a su

realeza y señorío. Todo por su gracia y en virtud del principio de

identificación vital, que nos liga a El con vínculo indisoluble. De ahí

que en El todo sea nuestro: «Así que ninguno se glorie en los

hombres; porque todo es vuestro; sea Pablo, sea Apolos, sea Cefas,

sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea lo presente, sea lo por

venir, todo es vuestro, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios» 1ª Cor.

3:21-23).

Nuestros queridos hermanos dispensacionalistas, al leer estas

páginas, nos acusarán de espiritualizar excesivamente los textos. Sin

embargo, les rogamos prudencia y objetividad. Nuestra interpretación

218

es la del Nuevo Testamento. Es decir: hemos leído las promesas de

Dios a Abraham, a David y a Israel en general, a la luz de la

perspectiva neotestamentaria. Hemos preferido buscar en el mismo

texto apostólico la dimensión inspirada de lo que significan las

profecías del Antiguo Testamento tocantes a la simiente de Abraham,

antes que seguir los prejuicios de una escuela profética discutible.

Pero hay más. La interpretación dispensacionalista, que imagina

haber solucionado toda la problemática profética dejando para el

futuro milenio el cumplimiento de las promesas hechas a los judíos,

aboca a un callejón sin salida. En efecto, no es lo mismo «eternidad»

que «mil años», ni la expresión «para siempre» equivale a «milenio».

Los hermanos premileniales que no son dispensacionalistas,

entienden bien este punto. Apoyan su creencia en el milenio sobre

razones muy diferentes del endeble argumento de que todo cuanto

fue prometido a Israel, debe hallar un cumplimiento literal, que en su

opinión es sinónimo (cosa muy discutible) de terrenal y temporal,

antes que los «cielos nuevos y la tierra nueva» de Apocalipsis 21.

Pero para esto nuestros hermanos dispensacionalistas tienen que leer

«milenio» allí donde dice «eterno». As!, el premilenialismo, lejos de

recibir ayuda del dispensacionalismo, resulta perjudicado. Ninguna

causa, ninguna escuela hermenéutica salen prestigiadas si, en aras

de sus «sistemas» y «sistematizaciones», tienen que alterar el

significado obvio de las palabras.

¿Hay esperanza para Israel? La hay, como para el resto de los

humanos, en la salvación que Dios ofrece en Cristo. No existe otro

camino, ni hay otra salida. Es posible que la futura conversión de los

judíos que predice Romanos 11 tenga alguna relación con el retorno

de muchos descendientes de Abraham a Palestina, pero no en virtud

de ningún cumplimiento profético que haría de la raza judía

-meramente por ser judía- objeto especial del favor de Dios. Tampoco

sería para que en dicho retorno se cumpliesen las profecías que ya

fueron cumplidas, ya sea en la Antigüedad, tal como lo relata el

propio Antiguo Testamento, ya sea en Jesucristo y en su Cuerpo, que

es la Iglesia. Para mayor gloria de Dios, un rema~ nente judío, acaso

reunido en Palestina, servirá para exhibir, una vez más, las profundas

maravillas de la gracia de Dios delante de todo el mundo. Pero la

verdadera esperanza de Israel, el único camino que les queda para

ser salvos es la fe en el Cristo que crucificaron hace cerca de dos mil

años en las afueras de Jerusalén. No hay otra esperanza.

6. La gran conversión de Israel

El gran teólogo de Princeton, Charles Hodge, creía que Romanos 11

enseña una conversión nacional de los judíos a Dios, en los últimos

tiempos. No la conversión de todos los judíos, pero sí de un número

tan grande de ellos que pueda hablarse con propiedad de una

219

conversión nacional. G. Vos escribió también que, «en el futuro, cabe

esperar una amplia conversión de Israel».

Algunos expositores, por otra parte, han interpretado «todo Israel» en

Romanos 11:26 en el sentido de Israel espiritual, mientras que Luis

Berkhof y W. Hendriksen lo entienden como «el número total,

completo, de los elegidos del pueblo del pacto antiguo».46

Seguramente tiene razón Waldegrave cuando afirma que «es muy

posible, apoyados en Romanos 11, que una masiva vuelta de judíos al

Señor preceda al advenimiento de Cristo».47

En una reciente obra, The Furitan Hope, Iain Murray sostiene que

antes de la segunda venida de Cristo habrá un gran avivamiento a

escala mundial. Esta fue la gran esperanza de los autores puritanos

del pasado, basada en su lectura de Romanos 11. Dicho avivamiento

comprenderá la conversión de grandes multitudes de gentiles, as!

como de judíos, es decir, de la gran mayoría de éstos. Iain Murray

fundamenta su punto de vista en la profecía veterotestamentaria y en

Romanos 11, dentro de una postura milenial, o sea, aparte de ningún

reino de Cristo que dure mil años sobre esta tierra.

Conviene advertir que ninguno de estos autores supone que cada

individuo israelita será salvado, sino simplemente que las

conversaciones se producirán a gran escala, alcanzando cifras nunca

igualadas con anterioridad. Al final de su ministerio el Señor dijo que

los judíos no iban a verle ya más, sino cuando volvieran a bendecir su

venida: iPorque os digo que desde ahora no me veréis hasta que

digáis: Bendito el que viene en el nombre del Señor» (Mat. 23:39; Luc.

13:15). En otras palabras, la actitud de un gran número de judíos

cuando Jesús venga de nuevo, será una actitud cambiada.

En contra de lo que, si no de un modo explicito, si se deduce

implícitamente, al menos, de mucha de la actual enseñanza

dispensacional, la Biblia enseña que la bendición vendrá sobre los

judíos de la única y exclusiva manera en que viene también sobre los

gentiles: mediante la fe en Cristo (Rom. 11:23, 32). No hay esperanza

para el judío, como no la hay para nadie, aparte del arrepentimiento y

la fe (Hech. 3:19; 4:12). Han cesado definitivamente las distinciones

entre judío y griego (Rom. 10:12; Gál. 3:28); ambos deben ser salvos

mediante la gracia que fluye de la obra expiatoria del Salvador

crucificado. Alentar la esperanza de los judíos simplemente por

motivos raciales (porque son judíos) es predicar otro evangelio (Gál.

1:8)

¿Qué lógica exegética, qué clase de hermenéutica nos autoriza para

saludar alborozados el retorno de los judíos incrédulos, escépticos y,

en su mayoría, ateos, a Palestina como si se tratase del cumplimiento

de las profecías? ¿Cómo es posible que haya cristianos que

consideren a los israelíes del moderno Estado de Israel como el

«pueblo de Dios»?

220

La profecía conecta siempre dos realidades fundamentales:

conversión y restauración (cf. Deut. 30:8-10; Ez. 20:38).

Ya hemos visto que muchas de las profecías del Antiguo Testamento

que tenían que ver con la restauración del pueblo de Israel a su tierra

tuvieron ya un cumplimiento en el retorno de la cautividad de

Babilonia. Alcanzarán su completo y total cumplimiento también

aquellas que quedan por cumplir, con la irrupción del Israel espiritual,

la innumerable simiente de Abraham (Gál. 3:29; Rom. 4: 16-18), que

ha de regresar a su hogar en Cristo en los nuevos cielos y la nueva

tierra (2.ª Ped. 3:13; Apoc. 21:1). La verdadera circuncisión,

compuesta de judíos y gentiles, verá este cumplimiento perfecto (Fil.

3:3), los ciudadanos de la Sión celestial (Heb. 12:22).

Notas:

42. Véanse los capitulos 4 y 5 de mi libro Goza de la vida

43. Algunos comentadores piensan que esta frase final de Apocalipsis

13:8 pertenece gramaticalmente a la frase anterior de acuerdo con

Apocaipsis 17:8

44. ”L'unité de l'eglise sélon le Nouveau Testament”, en La Révue

Réformée, nª 72, 1967/4, pp. 9-11

45. The Divine Pan for jew and gentile (The Tyndale Press, London,

1949), pp. 12-13

46. No estará de más recordar una vez mas que el original de

Romanos 11:26 no dice holós = entero, sino pas = todo el que sea.

47.Véase J. Murray sobre Romanos 11, en su comentario Epistle to the

Romans

LECCIÓN 43.a LAS PROMESAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO

TOCANTES AL REINO ETERNO

1. El reino eterno de David

Las promesas de Dios sobre el Reino son eternas. De ahí nuestra

incapacidad para comprender estas lineas de Scofield:

«En su segunda venida, el Rey restaurará en su misma persona la

monarquía davídica, reunirá al Israel disperso, establecerá su poder

divino sobre la tierra y reinará durante mil años (Mat. 24:27-30; Lúc.

1:31-33; Hech. 15:14-17: Apoc. 20:1-10)... El reino de los cíelos (Mat.

3:2, nota), establecido así bajo el Hijo divino de David, tiene como

objeto la restauración de la autoridad divina sobre la tierra...»48

«La frase "el reino de los cíelos"... significa el gobierno mesiánico de

Jesucristo, el Hijo de David, en este mundo. Se le llama "el reino de

los cielos" porque es el dominio de ios cielos sobre la tierra... Es el

reino pactado con la simiente de David (2.ª Sam. 7;7-10), descrito por

los profetas (Zac. 12:8, nota).»49

221

«Apoc. 20:2. La duración del reino de los cielos...» (Se refiere al

milenio en la nota 2 de la pág. 1306.)

Por estos textos se podrá ver que nuestros hermanos

"ispensacionalistas identifican el período de mil años como tí tiempo

en que se cumplirán literalmente —son muy aficionados a enfatizar lo

literal y acusan a los demás de ser alegóricos— las profecías hechas a

David y recordadas a los profetas del Antiguo Testamento en relación

con la futura gloria del pueblo de Dios, que, según ellos, no debe ser

jamás identificado con la Iglesia, sino únicamente con Israel, y la

naturaleza de dichas promesas es siempre terrena, un reino terreno.

Veamos estas promesas del Antiguo Testamento y lo que pensaban

de ellas ios profetas:

«Tu Reino es reino de todos los siglos, y tu señorío en todas las

generaciones» (Sal. 145:13).

Esto es lo que dice David.

«Porque he aquí yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo

primero no habrá más memoria, ni más vendrá al pensamiento...

Porque como los cielos nuevos y la nueva tierra que yo hago,

permanecerán delante de mí, dice Jehová, asi permanecerá vuestra

descendencia y vuestro nombre» (Is. 65:17: 66:22).

«Mas Jehová es el Dios verdadero, él es el Dios vivo y Rey eterno»

(3er. 10:10).

«Y haré con ellos pacto de paz, pacto perpetuo será con ellos; y los

estableceré y los multiplicaré, y pondré mi santuario entre ellos para

siempre» (Ez. 37:26).

«Después recibirán el Reino los santos del Altísimo, y poseerán el

reino hasta el siglo, eternamente y para siempre» (Dan. 7:18).

«Jehová reinará sobre ellos en el monte de Sion, desde ahora y para

siempre» (Míq. 4:7).

Las promesas hechas a David, en relación con su Reino, son descritas

siempre con una misma dimensión de eternidad. El reino davidíco no

ha sido profetizado como un reino de mil años — según afirman los

dispensacionalistas—, sino como un Reino eterno. Y vemos muy difícil

convertir el milenio en eternidad, o lo que es lo mismo, hacer decir a

todos los profetas del Antiguo Testamento que allí donde ellos

escribieron «Reino eterno», Reino «para siempre», querían decir

«Reino de mil años». Independientemente de lo que podamos creer

sobre el milenio, lo que no se puede hacer es convertirlo en el período

de! cumplimiento de todas las promesas relativas al Reino; porque un

222

Reino eterno que sólo dura mil años es una contradicción en los

términos.

¿Cómo explican los dispensacionalistas el silencio del Antiguo

Testamento tocante a la crisis final con la que se cierra el milenio?

Las promesas hechas a David hablan de un Reino eterno, desde ahora

y para siempre, sin crisis y sin referencias a una supuesta hecatombe

en que el diablo, una vez suelto, volverá a actuar a su gusto. H.

Lindsay describe asi el último tiempo del milenio:

«La primera cosa que Satanás hace cuando se le suelta del abismo

después del milenio es organizar la guerra... Reúne a algunos de los

descendientes de los enemigos de Israel (Gog y Magog), que han

nacido durante el milenio, y rodea a Israel, Pero la rebelión no

prospera. Dios los consume con fuego del cielo y quedan

aniquilados.50

Más adelante escribe el mismo autor:

«Dios restaurará la tierra, aunque no será una completa

regeneración.

La regeneración de la tierra ocurrirá después del milenio y antes de

que comience la eternidad misma. El hombre gozará de mil años

llenos de paz en su antigua tierra. Pero al final de este tiempo,

después que los mortales hayan tenido un gobierno perfecto, dirigido

por el perfecto Dios-Hombre en el ambiente más perfecto que se

pueda imaginar, algunos acabarán rebelándose en contra de este

reino en la primera oportunidad. Esta oportunidad vendrá cuando

Satanás sea soltado por un poco de tiempo hacia fines del milenio

para arrastrar a algunos mortales que habrán nacido durante los años

del reinado.»51

Todavía Lindsay afirma:

«La ciudad (santa, la Nueva Jerusalén) puede ser que esté suspendida

sobre la tierra durante el reino mUeníal y sea la morada de los

creyentes inmortales en ese tiempo... Entonces la ciudad tendrá que

ser retirada temporalmente de la tierra cuando ésta sea destruida al

final del milenio. Después de la regeneración de la tierra la ciudad

descenderá visiblemente a la nueva tierra y se posará sobre ella,

puesto que de la Nueva Jerusalén se dice que tiene fundamento, lo

que índica un firme lugar de sustentación.»52

Lo que llama la atención en esta interpretación de Lindsay, típica del

popular dispensacíonalismo moderno, son dos cosas sobre todo: 1) La

inconsecuencia de querer meter en un Reino milenial imperfecto (y

con un final manchado sangrientamente por la rebelión, la guerra, el

pecado y el éxito de Satanás) las promesas del Reino eterno, hechas

a la casa real de David. ¿No se dan cuenta, Lindsay y los suyos, de la

incongruencia, de la contradicción con la Escritura? 2) La admisión

223

franca de que «la regeneración de la tierra» (las condiciones ideales

de vida en el Universo) no vendrán con el milenio, sino «después»: en

los cielos nuevos y la nueva tierra, que es, al fin y al cabo, la solución

que da la interpretación amilenial, la de la Teología del Pacto. Es en

los cielos nuevos y en la nueva tierra —armonizadas ambas

realidades (cielo y tierra) en perfecta sintonía las dos, no anulada la

una o la otra—donde hallará cumplimiento, en esta nueva dimensión,

todo cuanto fue dicho por los profetas del Antiguo Testamento sobre

la fase final y eterna del Reino prometido. Pero para ello hay que

identificar también Israel e Iglesia, asi como ios cielos y la tierra

quedan total e indivisiblemente unidos y transformados en una nueva

realidad eterna y perfecta.

Pero insistimos en la pregunta: ¿Como explican los

dispensacionalistas el que los profetas del Antiguo Testamento nada

dijeran de la crisis final que cierra el milenio y el que, por contraste,

hablaran siempre de un Reino de felicidad eterna, sin fisuras, ni

quiebras, ni intervenciones de! diablo a ningún nivel?

Si el milenio tuviera que ver más con la Iglesia que con Israel, los

dispensacionalistas argüirían que el Antiguo Testamento no se ocupa

de la Iglesia. Pero por el contrario, el milenio tiene que ver con Israel,

y el Antiguo Testamento si se ocupa de Israel. Su silencio respecto a

todo ello ¿no será debido a que los profetas —y el Espíritu de Cristo

que hablaba a través de ellos (1ª Ped. 1:10-11; 2.a Ped. 1:21)— nada

sabían de ningún milenio tan imperfecto como el propuesto por los

dispensacionalistas, sino que, en realidad, apuntaban más bien como

a la meta final, a los nuevos cielos y a la nueva tierra? (V. Is. 65:17;.

66:22; Apoc. 21:1.)

Notas:

48. Biblia Anotada de Scofield, nota a I." Corintios 15:24.

49. Id., nota a Mateo 3:2.

50. La odisea del futuro, p. 346.

51. En el mismo libro, p. 355.

52. En el mismo libro, pp. 360-361.

LECCIÓN 44.ª ¿COMO INTERPRETA EL NUEVO TESTAMENTO

LAS PROFECÍAS DEL ANTIGUO?

1. Los autores humanos del Nuevo Testamento aplican a la

Igiesia las profecías del Antiguo Testamento

El dispensacionalista suele echar en cara a quienes no comparten sus

puntos de vista que los demás no prestan suficiente atención a las

profecías del Antiguo Testamento. Pero ¿no será más bien que

nuestros queridos hermanos, de tanto leer las notas de la Biblia

Scofield, han acabado por no darse cuenta de cómo el Nuevo

Testamento interpreta la profecía veterotestamentaria?

224

Los autores del Nuevo Testamento usaron las profecías que los

dispensacionalistas aplican a Israel, para referirlas a la Iglesia.

Por de pronto. Romanos 11 parece indicar que los dos pueblos ―el

antiguo Israel y la moderna Iglesia― constituyen de hecho un solo

pueblo de Dios. ¿No es uno solo el olivo de donde toman la savia vital

tanto los creyentes del antiguo pacto como los del nuevo? ¿No son

ambos beneficiarios de la misma preciosa sangre redentora del único

Salvador? ¿No nacen los dos del mismo Espíritu Santo? ¿A quién sino

a la Iglesia señalarán los profetas del Antiguo

Testamento?

Scofield sostiene que la Iglesia es un misterio que pertenece sola y

exclusivamente a la revelación novotesta-mentaria y que, por lo

tanto, se hallaba escondido de los profetas. Estos, que tan claramente

describieron la persona y los oficios del Mesias prometido, no habrían

dicho nada, absolutamente nada, del fenómeno complementario e

inseparable de las realidades mesíánicas: el progreso y extensión de

la Iglesia, que constituye lo que Isaías denomina «el trabajo de su

alma» (de Cristo, se entiende Is. 53:10, 11) y «linaje» que el Salvador

verá y quedar satisfecho.

Según el esquema díspensacional, al rechazar los judíos el Reino que

se les venía a ofrecer, dicha oferta fue retirada, y el Reino fue

aplazado hasta la segunda venida Durante el intervalo entre la

primera y la segunda venida de Cristo establece su Iglesia ―el gran

parentesis―, que no tiene nada que ver con las profecías del Antiguo

Testamento, puesto que se trata de algo completamente nuevo y

totalmente desconocido de los profetas de Israel. Este paréntesis está

durando ya casi dos mil anos, periodo muy considerable, pero del

que, según Scofield, el Antiguo Testamento no se .ocupó jamás ni

dejó una sola palabra. H. A. Ironside, en buena lógica dispensacíonal,

afirmó que «el reloj profétíco se paró en el Calvario. Ni un solo tic-tac

se ha oído desde entonces».

Sin embargo, y con el debido respeto a cuantos hermanos siguen

fielmente las enseñanzas de Scofield, tenemos que confesar que nos

cuesta aceptar la aseveración de que el Antiguo Testamento no habló

jamás de la Iglesia de Cristo, puesto que el Nuevo Testamento está

lleno de pasajes en los que se afirma, inequívocamente, que el

llamamiento del Evangelio a judíos y a gentiles es el cumplimiento de

las profecías de antaño. Por ejemplo, en Romanos 1, al comienzo

mismo de la epístola, el apóstol afirma: «Pablo, siervo de Jesucristo...,

apartado para e! Evangelio de Dios que él habia prometido antes por

sus profetas en las Santas Escrituras, acerca de su Hijo, nuestro Señor

Jesucristo..., por quien recibimos la gracia y el apostolado, para la

obediencia de la fe en todas las naciones por amor de su nombre:

entre las cuales estáis también vosotros (romanos, gentiles),

llamados a ser de Jesucristo; a todos los que estáis en Roma...» (Rom225

1:1-7). La bendición que por el Evangelio llega a los romanos, queda

conectada con la Escritura de] Antiguo Testamento, que ya lo había

anunciado. De igual modo, en Romanos 9:24-26 Pablo sostiene que el

llamamiento hecho a judíos y a gentiles en la Iglesia Cristiana es,

plena y totalmente, el cumplimiento de lo profetizado por Oseas. Y en

Romanos 10 la larga sección de citas profétícas que emplea el apóstol

para desarrollar la doctrina evangélica conduce a la misma

conclusión.

En Hechos 26:22 Pablo asegura que lo que él predica no es sino lo

que fue predicho por los santos del Antiguo Testamento, «no diciendo

nada fuera de las cosas que los profetas y Moisés dijeron que habían

de suceder». En el mismo libro de Hechos, Pedro establece que la

profecía de Joel halla cumplimiento en estos tiempos de la nueva

dispensación (Hech. 2:16 y ss.: «Esto es lo dicho por el profeta

Joel...»). De modo que, pese a lo que en contra afirmó Ironside, y

otros con él, el reloj profetico siguió funcionando después del

Calvario.

«No había Iglesia en el Antiguo Testamento», aseveran una y otra vez

los díspensacionalistas.

«Los profetas del Antiguo Testamento desconocían totalmente la

Iglesia del Nuevo», añaden con igual insistencia. Sin embargo,

Esteban habló de una Iglesia (Ekkíesia) en tiempos de Moisés (Hech.

7:38), y Pablo predica que tanto judíos como gentiles nos

alimentamos de una misma savia y formamos un solo olivo.

2. El «misterio oculto desde tiempos eternos»

Cuando Pablo escribe (Ef. 3:5, 6) acerca del «misterio que en otras

generaciones no se dio a conocer, como ahora es revelado a sus

santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles son

coherederos y miembros del mismo cuerpo», el apóstol no quiere

decir que dicho «misterio» fuese absolutamente ignorado o

desconocido en el pasado, sino más bien que no fue conocido tan

clara y totalmente como lo es ahora. Que es así, lo prueba la misma

Escritura, el Nuevo Testamento, por pluma del mismo apóstol Pablo;

«Y al que puede confirmaros según mi Evangelio y la predicación de

Jesucristo, según la revelación del misterio que se ha mantenido

oculto desde tiempos eternos, pero que ha sido manifestado ahora y

que por las Escrituras de los profetas, según el mandamiento del Dios

eterno, se ha dado a conocer a todas las gentes para obediencia de la

fe, al único y sabio Dios sea gloria mediante Jesucristo para siempre.

Amén» (Rom. 16:25-27. Cf. Rom. 1:1-7; 10:11).

Pablo, además, se refiere en sus escritos a «la simiente de Abraham»,

y la identifica, no con un pueblo y una raza determinados, sino con la

simiente espiritual de la fe (Rom. 4). Es la manera como el apóstol de

los gentiles contempla las profecías veterotestamentarias. En Gálatas

226

3 proclama que ia profecía del Antiguo Testamento tocante a

Abraham se cumple ahora, cuando Dios justifica a los gentiles por

medio de la fe. A la luz de estas afirmaciones, no podemos seguir a

los que declaran que el Antiguo Testamento guardó absoluto silencio

acerca de la Iglesia del Nuevo Testamento. Tampoco nos vemos

capaces de seguirles cuando sostienen que el reloj profétíco se halla

parado en todo el período que arranca de la cruz del Calvario y que

cubre la época de la extensión de la Iglesia por todo el mundo.

Un texto muy importante para la presente discusión es el que

hallamos en Hechos 15:13-18.

Ciertos cristianos hebreos atacan a Pablo porque admite a los

Creyentes gentiles en la Iglesia.

Se reúne un gran concilio en Jerusalén para tratar de esta cuestión

específica. Pedro y Pablo se hallan presentes y Santiago asume las

funciones de la presidencia en calidad de anciano más destacado de

la asamblea de Jerusalén. Este mismo Santiago, judío hasta los

huesos, «hebreo de hebreos» si los hubo jamás, apoya la posición de

Pablo arguyendo que la misma no es algo nuevo, sino que del mismo

modo se había conducido Pedro mucho antes, siguiendo órdenes

celestiales, conforme el mismo Pedro había confesado. Más aún,

según Santiago, esta actitud no representaba una alteración en el

plan divino ―no se trataba de un paréntesis imprevisto―, sino que

formaba parte de los planes originales de Dios desde el principio, tal

como fue predicho por los profetas. Tanto es asi, que Santiago

procede entonces a citar al profeta Amos: «Y con esto concuerdan las

palabras de los profetas, como está escrito:

Después de esto, volveré y reedificare el tabernáculo de David, que

está caído; y repararé sus ruinas...» Con estas citas Santiago ensena

que la reconstrucción del tabernáculo de David se cumple ahora en

términos espirituales, al visitar Dios a los gentiles y al tomar de entre

ellos un pueblo que invoque su nombre. Esta incorporación de los

paganos conversos significa a los ojos del Altísimo la reedificación del

tabernáculo, la reparación de sus ruinas y el futuro esplendor

profetizado, de modo que la Iglesia no es más que el antiguo pueblo

del pacto antiguo, reedificado y levantado de su postración.

Observemos atentamente que el tema a debate en el concilio de

Jerusalén era la recepción de los gentiles en la Iglesia, y que Santiago

cita al profeta Amos, no para declarar que este «llamamiento a los

gentiles se halla en armonía con las promesas hechas a Israel

(futuro)», como sugiere la Biblia Scofield.53 sino para señalar que el

antiguo profeta había dicho algo que tenía cumplimiento justamente

en los días en que se celebraba la asamblea de Jerusalén.

¡Cuan sin sentido nos parece tratar de argumentar ―a la manera de

Scofield y del dispensacionalismo en general― que los gentiles a los

que se refiere Santiago cuando cita a Amos no son los gentiles de

227

entonces, los contemporáneos de Santiago, sino los judíos que vivirán

en los tiempos del milenio! Suponiendo que los tiempos del milenio

estuvieran próximos a nosotros, resultaría que Santiago habría

defendido a Pablo y a sus conversos gentiles mediante una alusión a

las condiciones vigentes dos mil años después. Nuestros amados

hermanos dispensa-cíonalistas olvidan que Santiago no estaba

discutiendo ninguna carta profética en el concilio de Jerusalén. Se

hallaban enfrascados en un problema urgente e inmediato: ¿entraban

o no, en igualdad de condiciones, los gentiles en la Iglesia? Al citar al

profeta Amos y sus palabras relativas a la reconstrucción del

tabernáculo de David, Santiago no hace sino aplicar a «la plenitud de

los tiempos», que llega con Cristo y sus apóstoles, el cumplimiento de

cuanto fue dicho antaño sobre la recepción de gentiles en el pueblo

de Dios.

Esta recepción queda justificada porque se hallaba ya profetizada, y

la cita de Amos es una prueba que refrenda su cumplimiento en las

labores apostólicas de Pedro y de Pablo. Por lo tanto, en opinión de

los apóstoles y de la primitiva Iglesia, el tabernáculo de David se ha

convertido en el templo vivo de la Iglesia del Nuevo Testamento.54

En la carta a los Hebreos (caps. 8 y 10), el escritor sagrado enseña

que el nuevo pacto (el del Nuevo Testamento) es el cumplimiento de

estas palabras de Jeremías:

«He aquí vienen días, dice el Señor, en que estableceré con la casa de

Israel y la casa de Judá un nuevo pacto» (Heb. 8:8). Israel y Judá

constituyen ahora el Israel de Dios. Las promesas hechas a los judíos

del Antiguo Testamento tenian valor y vigencia para la Iglesia del

Nuevo Testamento; de otra manera, ¿cómo podría aducirse este texto

de Jeremías 31 dirigido a las casas de Israel y de Judá y aplicado aquí

a la Iglesia?

Antiguamente, en algunas versiones de la Biblia (por ejemplo la AV

inglesa), los subtítulos aplicados a ciertas divisiones del texto sagrado

decían asi:

Isaías 30; Las misericordias de Dios para con su Iglesia

» 34: Dios vindica a su Iglesia

» 43: Dios consuela a su Iglesia

» 44: Las promesas de Dios a su Iglesia

» 45: Ciro es llamado por amor a la Iglesia

» 50: La amplia restauración de la Iglesia

» 64; La oración de la Iglesia

A la luz de cuanto llevamos estudiado, ¿cree el estudiante que dichos

subtítulos eran tan erróneos como afirmaron los dispensacionalistas?

El mismo Salvador se refirió al Antiguo Testamento y a sus profecías

sobre la venida de Elias, asegurando a sus oyentes que «Elias ha

venido» (en la persona del Bautista, Mar. 9:12, 13).

228

Sin embargo, no basta para algunos dispensacionalistas; los hay que

todavía sostienen que Elias ha de venir, por supuesto, no

pretendemos ser más persuasivos que ei mismo Señor.

¿Qué profetizó Zacarías en 9:9-10? Mateo contesta que en dicho

pasaje se describe por anticipado la entrada triunfal de Jesús en

Jerusalén (Mat. 21). Pero la Biblia de Scofield interpreta dicha entrada

como la oferta que Cristo hizo a los judios de ser proclamado su rey

oferta que fue rechazada. Es decir, el Señor fue manifestado como

Rey, pero al ser rechazado por los suyos no ejerció su realeza! Esta os

la interpretación díspensacionalista clásica. No obstante, tanto

Zacarías como Mateo declaran que Jesús vino como Rey: no es que

presentara una oferta para ser proclamado: El era ya Rey. Algunos

literalistas extremos afirman que dicha entrada narrada en Zacarías

no corresponde a la de Mateo y esperan que se cumpla en el futuro,

puesto que no disciernen en el relato evangélico los emblemas reales

que sugiere Zacarías. Para Mateo, sin embargo, el cumplimiento en

los días de la primera venida es algo obvio.

En Hechos 2:30, 31, Pedro dice de David: «Siendo profeta y sabiendo

que con juramento Dios le había jurado que de su descendencia, en

cuanto a la carne, levantaría al Cristo para que se sentase en su

trono, viéndolo antes, habló de la resurrección de Cristo, que su alma

no fue dejada en el Hades, ni su carne vio corrupción.» De acuerdo

con Pedro, no tenemos que esperar hasta el milenio para tener a

Cristo sentado en el trono de David; tomó dicho lugar al resucitar.

Esto halla confirmación en muchos otros textos que hablan de Cristo

como Rey que, ya ahora, ejerce la realeza (1.ª Cor. 15:25), posee todo

poder en el cielo y en la tierra (Mat. 28:18) y tiene todas las cosas

debajo de sus pies (Ef. 1:22). La objeción de que nuestros ojos no le

ven todavía revestido de su dignidad regia con el cetro que gobierna

el Universo no es válida. ¿No contemplamos con los ojos de la fe al

que es nuestro grp.n Sumo Sacerdote, que intercede por nosotros a la

diestra del Padre? ¿Por qué no podemos ver también con los mismos

ojos al Rey? «Andamos por fe, no por vista.»

3. ¿Un reino futuro para los judíos?

Esta perspectiva novotestamentaría de las profecías del Antiguo

Testamento cumplidas en la dispensación cristiana es lo que mueve a

los creyentes de interpretación amilenial ―aun a otros que sin ser

amileniales no pueden aceptar las tesis dispensacionalistas― a negar

la perspectiva de un futuro reino judío como cumplimiento de las

antiguas profecías. Alegan estos hermanos que el Nuevo Testamento

no hace afirmaciones explícitas sobre el particular. Sólo la Biblia de

Scofield las formula, pero ¡en las notas al pie del texto!

El Nuevo Testamento se ocupa de los .judíos. Razón de más para

extrañarse del silencio que guarda respecto a un futuro reino en que

229

los judíos, teniendo a Cristo como Rey en Jerusalén, reinarán sobre

todas las demás naciones. Pablo se ocupa, y se preocupa, de la

suerte de su pueblo; y ¿cómo no dice nada acerca de dicho glorioso

imperio de los de su raza? Al contrario, el apóstol había comprobado

que sus hermanos de sangre, los judios, hallaban en el Evangelio un

doble tropezadero: 1) la cruz (I.ª Cor. 1:23); 2) la inclusión de los

gentiles en el pueblo de Dios (Hech. 22:21), ¿Por qué no los calmaba

hablándoles de las perspectivas futuras que tenían como nación? Si

las antiguas glorias de Israel debían ser resucitadas bajo el liderazgo

personal de Jesucristo sentado en el trono de Jerusalén, la cabeza de

un Imperio mundial absoluto, Pablo se hubiese apresurado a asegurar

a los judíos que no sólo había una cruz en el horizonte, sino una

corona también; que sólo era cuestión de tiempo, que bastaba tenor

paciencia y esperanza hasta que llegase el gran reino judío con el

gran Rey. Así, las piedras de tropiezo con que topaban los hebreos

habrían podido ser saltadas sin dificultad. Pero el apóstol no explicó

nada de esto. Por el contrario, afirmó que el muro de separación entre

judíos y gentiles había desaparecido definitivamente, sin esperanzas

de que volviera a levantarse.

Ahora, judíos y gentiles son uno en Cristo. Los escritores del Nuevo

Testamento no aluden jamás a Cristo como Soberano terrenal

reinando en la Jerusalén terrena como metrópolis mundial y sentado

en un trono secular; todos ellos afirman, con énfasis, que Cristo es

Rey ya ahora, si bien su plena manifestación aguarda para el ultimo

día. Ahora, Cristo reina en la Sion celestial, contrapartida constante,

según los escritos novo testamentarios, de la Jerusalén terrenal.

En los escritos del máximo campeón moderno del

dispensacionalismo, L. S. Chafer, encontramos la enseñanza de que,

después de esta era del Evangelio, habrá una «reunión de Israel y la

restauración del judaismo»; también nos asegura el mismo autor que

hay dos pueblos de Dios (con sus respectivos caminos de salvación

distintos): «un pueblo terreno, que se dirige como tal a la eternidad, y

un pueblo celestial, que permanecerá siempre fiel a su vocación

celestial». Es decir, Dios tendrá dos pueblos distintos en la eternidad,

uno terrenal y otro celestial. Para algunos, tal vez esto represente la

culminación perfecta y lógica del literalismo dispensacional. Sin

embargo, aparte de los dispensacionalistas, muy pocos cristianos

compartirán semejante punto de vista.

El literalismo que trata de enfatizar continuamente un tipo de

exégesis que refiera a un Israel en la carne las profecías del Antiguo

Testamento, acaba, a la larga, por contradecir la dimensión universal

y espiritual que hallamos constantemente en el Nuevo Testamento.

En efecto, el Nuevo Testamento aplica las promesas

veterotestamentarias a la simiente espiritual de Abraham, al Israel de

Dios, no al carnal o racial.

Ei Nuevo Testamento subraya que no es judio el que lo es en lo

exterior (Rom. 2:28, 29), que no es Israel el que se llama tal (Rom.

230

9:6), que los creyentes en Cristo son los verdaderos herederos de

Abraham (Gal. 3:29), que la bendición de Abraham ha venido a recaer

ahora sobre los gentiles (Gal. 3:14), y que no puede ya haber más

judio o gentil, dado que «todos vosotros sois uno en Cristo Jesús»

(Gal. 3:28). Los literalistas que esperan todavía que Cristo tome su

sitio sobre el trono de David en Jerusalén, son inconsistentes con el

anuncio de Pedro de que el Mesías ha tomado ya posesión de su

trono, el trono de David en su dimensión más profunda, a partir del

momento mismo de su Ascensión. El literalismo que espera la

restauración del templo de Jerusalén, al que habrán de acudir todas

las naciones para adorar y llevar sacrificios que hagan expiación por

los pecados, no parece tener en cuenta la enseñanza de la epístola a

los Hebreos, cuando afirma que tales sacrificios y ritos mosaicos han

sido quitados para siempre (Heb. 10:8, 9). «Al decir nuevo pacto, ha

dado por viejo el primero; y lo que se da por viejo y se envejece, está

próximo a desaparecer» (Heb. 8:13).

4. ¿En qué sentido quedan todavía proferías por cumplir?

Un buen número de profecías del Antiguo Testamento se cumplieron

ya al pie de la letra; otras, muy numerosas también, iban revestidas

de un lenguaje figurativo que insinuaba un significado trascendente. Y

así se vio al hallar su cumplimiento. Así también se verá cuando se

cumplan las que esperan todavía. El Nuevo Testamento declara que

encontrarán su sentido profundo y pleno ―total y, en cierta medida,

al pie de la letra―, pero espiritual.

Lo importante está claro; algunos detalles se nos escapan, y sólo

cuando se cumplan las cosas que quedan por cumplir,

comprenderemos entonces muchos matices todavía oscuros ahora.

Así sucedió en la primera venida de Cristo; y así se repetirá en la

segunda. Recordemos que fue un exceso de literalismo mal entendido

lo que condujo al rechazo del Mesías por parte de los judíos. Fue,

asimismo, un torpe literalismo lo que impidió en varias ocasiones a

los discípulos el comprender la enseñanza de Jesús. Por ejemplo,

cuando les dijo: «guardaos de la levadura de los fariseos», que ellos

entendieron como un reproche por no traer pan. Fue también un

exceso de literalismo lo que condujo a las multitudes a malentender

la referencia que Jesús hizo a su muerte expiatoria, en términos de

dar su «carne y sangre» por la humanidad. «¿Cómo puede éste

darnos su carne para comer?», dijeron en su ignorante reacción.

No es que estemos vindicando tampoco una escuela alegórica (como,

por ejemplo, la antigua de Alejandría que veía símbolos de realidades

espirituales hasta en el asno de la entrada en Jerusalén) que lo

entienda todo en sentido espiritual. En cierta medida, abogamos por

el literalismo lógico; es decir, por dar al texto la interpretación que el

mismo texto exige, de acuerdo con los distintos géneros literarios. Y,

sobre todo, a la luz de la hermenéutica que el mismo Nuevo

231

Testamento aconseje. Así, el uso que de la profecía del Antiguo

Testamento hace el Nuevo, nos lleva a dar un significado amplio y

espiritual a promesas que, en apariencia, podría parecer que sólo

tenían que ver con los judíos. Los varios géneros literarios ―prosa,

ensayo, historia, poesía, profecía, etc.― son un indicio en sí mismos

de la exégesis que conviene adoptar. Resulta, pues, del todo absurdo

el tratar pasajes históricos alegóricamente, y textos apocalípticos

literalmente. Tanto en un caso como en el otro, se nos transmiten

verdades, pero el distinto ropaje de las secciones requiere un

tratamiento interpretativo y un discernimiento diferentes para captar

la verdad que encierran.

Por ejemplo, el capítulo 11 de Isaías ―y esto concierne al tema

general de esta leccion― termina con una maravillosa visión de tos

exiliados, que vuelven gozosos de la esclavitud a la patria; es el

remanente fiel, vindicado, que responde al llamamiento de Aquel que

es «vara del tronco de Isaí» (Is. 11:1) y también «raíz de Isaí» (11:10).

Esta doble referencia nos da la clave para interpretar el cumplimiento

último de este pasaje. En los capítulos finales de Apocalipsis este

texto aparece en labios de Jesús, el Señor resucitado, ascendido y

glorioso, cuando vuelve en su segunda venida (Apoc. 22:16). El

retorno literal de los cautivos en Babilonia no fue más que un

cumplimiento menor, parcial, que presagiaba el final y total.

El remanente fiel entona este capitulo 11 de Isaías como Un Cántico

de Salvación, que expresa perfectamente bien el sentir de cualquier

redimido del Señor, en cualquier época.

De manera semejante, Pablo ve el cumplimiento de la profecía de

Isaías 25 en el Cristo resucitado y en las consecuencias que su obra

redentora tendrá para todos los redimidos (1.ª Cor. 15:54). De la

misma opinión es el apóstol Juan, según lo relata en Apocalipsis 21:4.

El Señor Jesucristo mismo contempló la participación de todos los

suyos en el festín que se describe en el versículo 6 (según Mat.

26:29). Si Jesús, y dos de sus apóstoles, nos ofrecen esta

interpretación, ¿cómo podremos buscar en otra parte lo que no es

más que escatologíaficción?

La Jerusalén terrena es prototipo de la ciudad celestial, en la que la

promesa de Isaías 25:8 hallará cumplimiento total (Apoc. 21:4, 25),

pues en la Jerusalén de arriba las puertas están siempre abiertas.

Por su parte, el autor de la carta a los Hebreos (2:13) afirma que

Isaías 8:18 halló cumplimiento en Cristo y en su Iglesia. ¿No es

suficiente indicio para nosotros de cómo debemos interpretar y

aplicar estos pasajes del Antiguo Testamento?

La expresión «He aquí, Yo y los hijos que me dio Jehová...», ¿no es

una clara alusión ―y premonicion― del Cuerpo de Cristo, la Iglesia?

Notas:

232

53. Nota 1 a Hechos 15:13.

54. Véase Edmund P. Clowney, iLe Temple Définitif*. en la '^«w

Ké¡ormée. a." 100. 1974.

LECCIÓN 45.a LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS SOBRE LA SEGUNDA

VENIDA (I)

1. Las parábolas del trigo y la cizaña, y de la red barredera

En las parábolas del trigo y la cizaña, y de la red (Mat. 13:24-30, 36-

43, 47-50), el Señor ofrece, como admiten los intérpretes, un cuadro

de la edad presente. La Biblia de Scofield enseña: «Las siete

parábolas de Mateo 13, denominadas por el Señor "los misterios del

reino de los cielos" (vers. 11), Describen, si se toman en conjunto, el

resultado de la presencia del Evangelio en el mundo durante la edad

actual, es decir: el tiempo de la siembra que comenzó con el

ministerio personal de Cristo y termina con la "siega" mencionada en

los versículos 40- 43.»55

En el reino de los cielos, la cizaña y el trigo crecen juntos hasta el

momento de la siega al final del mundo. Entonces, no antes, tendrá

lugar la separación; la cizaña será quitada. Y mientras el castigo cae

sobre los inicuos, la gloria se posa sobre los justos: «los justos

resplandecerán como el sol en el reino de su Padre» vers. 43). El

reinado presente del Hijo del Hombre, mediante la penetración del

Evangelio, será seguido, sin fisuras, por el Reino eterno del Padre (cf.

1.ª Cor. 15:24. 25). Los impíos y los justos están juntos hasta el

tiempo de la siega, el tiempo del fin; después, la separación es

completa, total y final. El final de esta edad, o dispensación, trae al

inicuo un inmediato y eterno castigo; al justo, la gloria eterna.

La Biblia de Scofield trata de evitar esta conclusión, pues no se aviene

con el esquema dispensacional, el cual, entre la era presente y la

eternidad, tiene que colocar muchas cosas:

«El acto de recoger la cizaña en manojos para quemarla, no implica

juicio inmediato ―dice―.

Al fin de la presente edad (vers. 40), la cizaña se pondrá aparte para

el fuego; pero el trigo se recogerá primero en el alfolí (Jn. 14:3: 1.a

Tes. 4:14-17)»56. El estudiante debe juzgar por sí mismo, sopesando

las palabras del mismo Señor:

«De manera que como se arranca la cizaña, y se quema en el fuego,

así será en el fin de este siglo. Enviará el Hijo del Hombre a sus

ángeles, y recogerán de su Reino a todos los que sirven de tropiezo, y

a los que hacen iniquidad, y los echarán en el horno de fuego; allí

será el lloro y el crujir de dientes. Entonces, los justos resplandecerán

como el sol en el Reino de su Padre. El que tiene oídos para oír, oiga»

(Mat. 13:40-43).

233

¿Por qué tiene tanto interés la Biblia de Scofield por impedir el juicio

inmediato de la cizaña y corregir las palabras de Jesús, cuando el

Señor afirma que aquélla es echada inmediatamente a! fuego?

Scofield enseña que, tras la siega, en el milenio, millones de personas

no regeneradas estarán bajo el yugo de Cristo y de sus santos. La

misma lógica de su sistema le obliga, pues, a escribir la nota número

1 de la página 976. Los oponentes del dispensacionalismo alegan que

el Señor deja bien claro que no habrá ya más gente inconversa,

después de su segunda venida (después de la siega), sobre la que

gobernar, pues al final de la presente edad será echada en el horno

de fuego (vers. 49-50). Scofield, por el contrario, hace retener al

Señor los manojos de cizaña durante mil años, antes de quemarla.

2. Parábolas de las diez minas, de las diez vírgenes, y de los

talentos

La parábola de las diez minas (Lúc. 19:11-27) muestra como al

regreso del hombre noble (tipo de Cristo) éste exclama; «Y también a

aquellos mis enemigos que no querian que yo reinase sobre ellos,

traedlos acá y decapitadlos delante de mi» (vers. 27). Esta parábola

enseña que, cuando Cristo vuelva, no sólo recompensará a sus

siervos fieles (vers. 16-19), sino que visitará asimismo la maldad de

los infieles (vers. 20-27) con su juicio final e inapelable. Sus enemigos

serán «decapitados» y ni uno solo quedará para prestar «fingida

obediencia en el tiempo del milenio», como escriben ciertos autores

dispensacionalistas.

Similar a la parábola de las minas es ta parábola de las diez vírgenes.

Indica también que el Señor, a su regreso, consumará todas las

cosas; su venida es el fin, la conclusión para todos.

Por otra parte, algo queda en ella fuera de toda duda: cuando el novio

venga, la puerta se hallará cerrada para los que no se prepararon

convenientemente para recibir al esposo (Mat. 25:10). No hay ya más

oportunidades; la suerte queda echada para todo el mundo. La

enseñanza dispensacional supone que habrá todavía oportunidades

de salvación después de la segunda venida, durante el período de la

llamada «tribulación» o en el milenio mismo. ¿No parece más bien

indicar la Escritura que cuando el Señor venga a buscar a los suyos, al

mismo tiempo quedará cerrada para siempre la puerta de la

oportunidad?

Lo mismo encontramos en la parábola de los talentos (Mat. 25:14-30).

La venida del Señor traerá gloriosa recompensa a sus fieles

discípulos, mientras que, al propio tiempo, acarreará a los impíos una

terrible condenación.

3. El discurso del Monte de los Olivos

234

¿No tendremos en este discurso de Jesús la enseñanza del

«arrebatamiento»? ¿No leemos acaso: «el uno será tomado y el otro

será dejado»? (Mat- 24:40).

Observemos, en primer lugar, que nada en este pasaje indica que

dicho «arrebatamiento» sea secreto, o invisible. La venida del Señor

es todo lo opuesto que pueda imaginarse a lo secreto e invisible.

Aparecerá como «un relámpago»; será imprevista, si, pero no

invisible. «Entonces lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán

al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y

gloria. Y enviará sus ángeles con gran voz de trompeta, y juntarán a

sus escogidos...» (Mat. 24:30-31). El relámpago y la voz de trompeta

son señales audibles y visibles que le quitan a todo acontecimiento

cualquier sombra de carácter secreto que pudiera tener.

Veamos también, especialmente en los versículos 37-40, el

paralelismo con Noé: «Mas como en los días de Noé, asi será la

venida del Hijo del Hombre. Porque como en los dias antes de! diluvio

estaban comiendo y bebiendo, casándose y dándose en casamiento,

hasta el día en que Noé entró en el arca, y no entendieron hasta que

vino el diluvio y se los llevó a todos, asi será también la venida del

Hijo del Hombre. Entonces, estarán dos en el campo; el uno será

tomado y el otro será dejado.» Aquí se nos presenta, no sólo una

comparación entre el día de Noé y el día de Cristo, para ilustrar lo

imprevisto de los acontecimientos en ambos casos, sino que se nos

ofrece asimismo un paralelo de los resultados habidos en ambos

sucesos. En días de Noé algunos fueron tomados dentro del arca y

salvados: los demás fueron dejados a una espantosa destrucción. Lo

mismo sucederá cuando Cristo aparezca en su segunda venida:

algunos serán tomados para salvación y los otros serán dejados para

condenación. La segunda venida traerá redención plena a los hijos de

Dios, y condenación a los impíos. Una vez más el Día del Señor

aparece como un solo evento, que acarrea bendición y juicio al mismo

tiempo. No hay lagunas, no existen espacios o períodos que abran

abismos de tiempo entre la segunda venida y el castigo de los impíos.

4. ¿Cuál es el mensaje del Monte de los Olivos?

Los mejores comentarios del pasado, al exponer Mateo 24, explicaban

que el objetivo del Señor en dicha ocasión consistía en advertir a sus

discípulos de la gran tribulación que iba a sobrevenirles

próximamente ―no en un lejano futuro; es decir, se refería a la

inminente destrucción de Jerusalén por las tropas romanas de Tito el

año 70 de nuestra era.

Entre estos comentaristas descuella la figura de Alfred Edersheim,

hebreo convertido al cristianismo y uno de los eruditos evangélicos

más notables de todos los tiempos. Destaca entre sus escritos su

monumental Life and times of Jesús the Messiah, de la que, con

razón, Philip Mauro ha dicho: «Si uno no pudiera leer más que media

235

docena de libros, además de la Biblia, esta obra de Edersheim seria

uno de los seis libros que deberíamos escoger.» La autoridad de

Edersheim en la materia que nos ocupa aqui es evidente, dado que

ha habido muy pocos eruditos que, como él, conocieran tan a fondo

las costumbres, los hábitos mentales, las expresiones y giros

idíomáticos, los escritos, las tradiciones y todo cuanto se refiere a los

judíos, y a sus líderes, del tiempo de Jesús. En su obra citada ofrece

un cuadro detallado, completo y fiel de Judca y sus habitantes

―judíos, prosélitos, sacerdotes, rabinos escribas, fariseos, saduceos,

herodianos, griegos y romanos― en los primeros años de nuestra era.

Edersheim divide la profecía del Señor en el Monte de los Olivos

(según aparece en Mateo) en cuatro partes principales. Será

instructivo seguir su análisis:

1) La primera división comprende los versiculos 5-8, y contiene las

advertencias a los discípulos para que no interpreten los «rumores» y

el «principio de dolores» (guerras, pestes, hambres y terremotos)

como señales del segundo advenimiento del Señor (vers. 5: «porque

vendrán muchos en mi nombre, diciendo: Yo soy el Cristo, y a muchos

engañarán»). Estas advertencias han sido necesarias, no sólo para los

judíos de entonces, sino en todas las épocas, ya que los «rumores» y

el «principio de dolores* que predice Cristo, especialmente cuando

aparecen alrededor de algún farsante o supuesto anticristo ―desde

Nerón a Hitler pasando por Napoleón y otros conquistadores y

dictadores― suelen suscitar en el ánimo de las masas incultas

(bíblicamente incultas, sobre todo) la expectación errónea del

inmediato advenimiento del Señor. Es realmente sorprendente que el

pueblo de Dios tome tan persistentemente como señales de la

próxima segunda venida aquellas cosas, de las que precisamente

Cristo nos advirtió que no debíamos tomarlas como tales.

2) La segunda división de Edersheim abarca los ver siculos 9-14 y

contiene advertencias de carácter más general que las de la primera

sección. Dos peligros destacar especialmente: A) peligros internos

(«muchos falsos profetas se levantarán y engañarán a muchos», vers.

II), herejias, apostasia y decadencia de la fe; B) peligros externos («os

entregarán a tribulación y os matarán, y seréis aborrecidos de todas

las gentes», vers. 9), la persecución pero al lado de estos dos peligros

aparecen también dos hechos consoladores: A') «El que persevere

hasta el fin, ése será salvo» (vers. 13). A pesar de todas las insidias y

persecuciones, habrá la posibilidad de mantenerse fiel, porque el

Espíritu del Señor capacitará a sus siervos para testificar, incluso

delante de reyes, cuando sea necesario (V. Mar. 13:9); B') «Y será

predicado este Evangelio del reino en todo el mundo» (vers. 14). A

pesar de la enemistad combinada de judíos y gentiles, antes del fin

será predicado el Evangelio del reino «para testimonio a todas las

naciones». Y este hecho es, realmente, la única señal del «final» de

esta presente edad: «y entonces vendrá el fin».

236

3) La tercera división de la profecía de Cristo se halla en los versiculos

15-28. Acerca de dicha división, Edersheim escribió:

«En la tercera parte del discurso el Señor procede a advertir a sus

discípulos acerca del gran evento histórico que se avecina de manera

inmediata para y ellos, además de los peligros que comportará dicha

situación. De hecho, tenemos aquí la respuesta a la pregunta

formulada por los discípulos: "¿Cuándo serán estas cosas, y qué señal

habrá de tu venida, y del fin del siglo"? (vers. 3), pregunta que quiere

saber más de lo que Cristo comenzó a declarar (predicción de la

destrucción del templo de Jerusalén, vers. 1, 2) y que, por lo tanto, el

Señor responderá en varías secciones. Lo inmediato es el peligro de

los falsos cristos (vers. 4, 5) y el hecho de la destrucción de

Jerusalén.»

Observemos que la pregunta «¿Cuándo serán estas cosas?» queda

contestada directamente mediante las palabras: «Por tanto, cuando

veáis en el lugar santo la abominación desoladora de que habló el

profeta Daniel...» (vers. 15; Lúc. 21:20). «Porque habrán entonces

gran tribulación cual no la ha habido desde el principio del mundo

hasta ahora, ni la habrá. Y si aquellos dias no fuesen acortados, nadie

sería salvo; mas por causa de los escogidos, aquellos días serán

acortados...» (vers. 21, 22), Edersheim comenta; «Esto, juntamente

con la gran tribulación, sin paralelo en el pasado de su historia

nacional y sin igual siquiera en el futuro sangriento que le espera a

Israel como pueblo o raza, iba a caer sobre ellos inevitablemente.

Y tan terrible, espantosa y cruel iba a ser aquella persecución, que si

la misericordia divina no hubiese intervenido por amor de tos

escogidos, por amor de los seguidores de Cristo, toda la raza judía

habría perecido y ninguna carne habría sido salva.»

Los relatos de Josefo, el historiador judío, testigo ocular de los

horrendos acontecimientos relacionados con el asedio y la toma y

destrucción de Jerusalén, son suficientemente elocuentes al respecto.

4) La cuarta división de la profecía llena los versículos 29-31. De esta

porción el mismo Edersheim escribe:

«En un rápido bosquejo, el Señor traza los eventos que conducirán

desde la gran tribulación padecida por los judíos en el año 70 hasta el

fin del mundo: "el tiempo de los gentiles" y, con ello, la nueva alianza

a la que se incorporarán los israelitas conversos; "la señal del Hijo del

Hombre en el cielo", percibida claramente por todos; la venida de

Cristo, la última trompeta, la resurrección de los muertos y el juicio

final.»

Asi termina la parte profética del discurso, a la que sigue en

versículos 32 y 33 una parábola para destacar la importancia y la

aplicación de la señal que les había dado para saber cuándo la

237

destrucción de la ciudad santa estaría cercana. De la higuera bajo la

cual aquella tarde de primavera descansaron seguramente, tenían

que aprender la lección los discípulos: «Cuando ya su rama está

tierna y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca. Asi también

vosotros, cuando veáis todas estas cosas, conoced que está cerca, a

las puertas. De cierto os digo que no pasará esta generación hasta

que todo esto acontezca» (vers. 32, 33). El verano no había llegado

todavía, pero estaba ya a la puerta. La distinción es muy importante,

ya que parece indicar que «todas estas cosas» que tenían que ver

con sus propios ojos los contemporáneos de Jesús, les mostrarían la

inminencia de los eventos predichos. Además, apunta a los

acontecimientos que iban a cumplirse en aquella misma generación,

y no a la segunda venida de Cristo. La aplicación, pues, de la parábola

de la higuera estéril debe hacerse en conexión con la predicción de la

destrucción de Jerusalén y de la comunidad nacional judía en el año

70.

Esta parece ser la interpretación más sencilla y satisfactoria de las

palabras del versículo 34, así como de las del versículo 33, «cuando

veáis estas cosas» y «no pasará esta generación...».

Si aquellos judíos a quienes hablaba el Señor tenían que contemplar

los acontecimientos aquí predichos, es de pura lógica que no pasara

dicha generación sin que todo ello aconteciese. Si, como hace la

Biblia de Scofield,57 aplazamos el cumplimiento de estas Palabras

hasta un futuro lejano, las mismas se convierten en un semillero de

contradicciones. Incluso si se interpreta «generación» como «raza» o

«linaje» (vers. 34) queda la dificultad del versículo 33 («cuando veáis

estas cosas»). ¿Cómo iban a ver los contemporáneos de Jesús «estas

cosas», si no habían de tener su cumplimiento sino hasta al cabo de

muchos siglos?

Pero hay algo más. El Señor enfatizó varias veces a lo largo de su

ministerio que no habría señal alguna de su inmediata segunda

venida. Repitió constantemente que vendria como ladrón en la noche,

inesperadamente, sin advertencia. Si aplazamos la aplicación de las

palabras de Mateo 24:33 y ss. hasta un futuro lejano de siglos lejanos

después de la época en que fueron pronunciadas, estamos

contradiciendo a la enfática enseñanza de Jesucristo en el sentido

apuntado de que no habrá señales que precedan y adviertan de su

inminente segunda venida.

Como bien señala Edersheim, cuando brotan las hojas de las ramas

tiernas de la higuera se nos da una señal de que el verano está a la

puerta; señal que índica, no la cosecha (el fin del mundo, el término

de la presente y última edad de la historia), sino aquella estación

―verano― que precede a la cosecha. Y el detalle es altamente

significativo para la interpretación del texto.

Notas:

238

55. Biblia Anotada de Scofield. p. 974. nota 1 a Mateo 13:3.

56. Id. p. 976. nota 1 a Mateo 13:30.

57. Página 994.

LECCIÓN 46.a LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS SOBRE LA SEGUNDA

VENIDA (II)

5. El «principio de dolores»

Al describir las guerras, pestes, hambres y terremotos que deben

caracterizar a la edad presente desde el comienzo, el Señor usó una

expresión que merece atención especial: «Todo esto será principio de

dolores» (el original indica «dolores de parto», sufrimientos de la

mujer que da a luz —Mat. 24:8—). Con estas palabras el Señor

describe la época presente, y lo hace indicando que se trata de un

tiempo de alumbramiento. En esta imagen se entrecruzan y enlazan

dos realidades muy dispares; dolor y alegría. En efecto, se trata de un

tiempo de sufrimiento, como el experimentado por la mujer en el

parto, pero, al mismo tiempo, existe una atmósfera de esperanza y de

gozo por io que se espera; de modo que la época mesiánica,

inaugurada con la primera venida de Cristo, es un período Que se

caracteriza por los dolores y las alegrías del alumbramiento de la

nueva era. Esta enseñanza conecta con la estimación de la presente

edad como «el último tiempo».58

Los «dolores de parto» de que se habla aquí, nos recuerdan el pasaje

de Pablo en Romanos 8:22, cuando describe los mismos dolores con

que gime la creación entera. En dicha carta Pablo nos habla también

de las alegrías que seguirán a dichos sufrimientos: la manifestación

plena de los hijos de Dios: la adopción mediante la cual incluso la

creación participará de la liberación de su servidumbre Y corrupción.

En la misma línea de pensamiento, I.ª Tesalonicenses 5:3 habla de los

«dolores de la mujer encinta». El contexto de este pasaje se refiere a

la segunda venida del Señor y en él aparecen las mismas ideas: la

presente edad final se caracteriza por los dolores de parto, y el

alumbramiento final corresponderá a la venida de Cristo.

Mediante estos textos —y otros en la misma corriente teológica— la

Escritura enseña que las catástrofes, persecuciones y dolores en

general del pueblo de Dios constituyen la característica del período

en que vivimos hasta el final de los tiempos. Su intensidad puede

variar, y hasta pueden espaciarse las épocas más conflictivas, debido

a los a vi va mientes esporádicos en determinados periodos de la

historia. Lo evidente es que los «dolores» anunciados en Mateo 24:5-8

visitarán la tierra y lo harán con mayor intensidad todavía al final de

los últimos tiempos.

239

Pero dado que la frecuencia de tales «dolores» es notoria en cualquier

edad, y casi constante en la historia de muchos países, ello impide

que puedan ser tomados como «señales» infalibles.

Fijémonos en que las guerras, hambres, pestes y terremotos no son,

en palabras de Jesús, más que «principio de dolores»; se trata

simplemente del comienzo. Podemos precisar los indicios, pero no el

final exacto en el reloj de la historia. Es bien conocido que los dolores

de parto, tras los primeros síntomas muy intensos y fuertes, suelen

ser intermitentes hasta que llega el momento preciso de dar a luz, el

más severo y difícil de todos. Y asi será también al término de la era

actual, la postrera de la humanidad, como claramente se predice en

Apocalipsis.

El simil de los «dolores de parto» conecta también con Jeremías 30:5-

7, pasaje en que el profeta predice el retorno de los judíos de

Babilonia (vers. 3), y luego contempla «el tiempo de angustia para

Jacob», sobre el que precisa: «Inquirid ahora, y mirad sí el varón da a

luz; porque he visto que todo hombre tenía las manos sobre sus

lomos, como mujer que está de parto, y se han vuelto pálidos todos

los rostros. ¡Ah, cuan grande es aquel día! Tanto, que no hay otro

semejante a él: tiempo de angustia para Jacob; pero de ella será

librado. En aquel día, dice Jehová yo quebraré el yugo de tu cuello..,»

(Jer. 30:6-8).59

Sí pues, consideramos esta época ultima de la humanidad que cubre

todo el tiempo entre el primero y el segundo advenimiento de Cristo

como un período de «dolores de parto» (y tenemos base para hacerlo,

apoyados en las referencias bíblicas apuntadas), podemos interpretar

sel tiempo de angustia para Jacob» como el que se extiende desde la

destrucción de Jerusalén hasta el día de hoy. En esta perspectiva, las

palabras «pero de ella será librado» (vers. 7) parecen hallarse ahora

en vísperas de su cumplimiento.

6. Un contraste iluminador

En el mensaje de Jesús en el Monte de los Olivos aparece un contraste

al que hay que prestar especial atención si queremos interpretar

correctamente, no sólo esta profecía, sino también todas las demás

que tienen que ves con el final de esta presente edad.

AI examinar cuidadosamente todo el discurso —sin olvidar los

paralelos de Marcos y Lucas—, comprobamos que Jesucristo divide el

futuro en dos periodos bien señalados. El primero de estos períodos

se extiende desde el tiempo en que Jesús pronunció sus palabras

hasta el momento de la destrucción de Jerusalén; el segundo abarca

la época que se extiende a partir de dicha destrucción de la ciudad

santa hasta la segunda venida del Señor. «Por tanto, cuando veáis en

el lugar santo la abominación desoladora de que habló el profeta

Daniel (el que lee, entienda), entonces los que estén en Judea, huyan

240

a los montes...» (Mat. 24:15). A partir de este versículo 15, y hasta el

26, el Señor habla a sus discípulos sobre la invasión de Judea por las

tropas romanas y el asalto final a Jerusalén. Jesús estaba presto a

darles información sobre lo que era inminente, lo que iba a acontecer

en aquella misma generación y que ellos verían con sus propios ojos.

Por consiguiente, sobre dicho período el Señor advierte: «Mas

vosotros mirad; os lo he dicho todo antes» (Mar. 13:23).

A partir de aquí el Señor comienza a referirse al segundo periodo en

que divide la historia (Mat. 24:27-31; Mar. 13:24-27). «Pero en

aquellos Dios después de aquella tribulación...si (Mar. 13:24) el Señor

afirma que regresará en gloria, aunque no da demasiados detalles

sobre el particular.

En lugar de ofrecer una abundante información, como la que dejó a

sus contemporáneos sobre la próxima caída de Jerusalén, y en vez de

dar alguna señal inequívoca por medio de la cual su pueblo pudiese

ser advertido de la inminencia de su segundo retorno, en lugar de

estos signos claros. Jesús habla solamente en términos generales. y

sólo en un punto es realmente explícito, sin dejar lugar a dudas o

ambigüedades: no serán reveladas señales que declaren a su pueblo

por anticipado su segunda venida. Esta característica —la

imprevisión, lo repentino— de la segunda venida (cf. Mat. 24:27; 1.ª

Tes. 5:2, 3) es algo que se repite constantemente, se enfatiza con

insistencia, de tan varías y diferentes maneras, que constituye la

clave de la interpretación, no sólo del discurso del Monte de los

Olivos, sino de todas las profecías que tienen que ver con la segunda

venida del Señor. He ahí un tremendo contraste: mientras que los

acontecimientos próximos a los contemporáneos de Jesús serán

precedidos de alguna señal, por medio de la cual sus discípulos

podrán discernir su inminencia, todo lo relativo a su advenimiento en

gloria al final de los tiempos carece de señales suficientemente

concretas y exactas para poder predecir el evento con anticipación.

Cuanto iba a ocurrir a la generación que escuchó de labios de Jesús el

discurso del Monte de los Olivos no sólo era conocido, sino que podría

ser fácilmente reconocido por los eventos que precederían a su plena

realización; las señales eran demasiado claras como para

equivocarse.

Por el contrario, la segunda venida aparece anunciada en términos

que ponen en claro su realidad, pero al mismo tiempo dejan

ambiguos los detalles. ¿Cuándo volverá el Señor? Del día y de la hora

—manifestó Jesús mismo— nadie sabe; ni siquiera el Hijo del Hombre

puede revelar lo ya que, en tanto que hombre y sometido a las

limitaciones de su humanidad durante su ministerio terrestre, ni El lo

sabe. Además, no es la voluntad de Dios el que haya señales

suficientemente explícitas que aperciban a los discípulos de la

proximidad de la segunda venida.

241

Más bien, el consejo es esperar en cualquier tiempo su venida (Lúc.

21:36).

Con respecto a la primera profecía (la destrucción de Jerusalén en el

año 70), había dicho:

«Mas vosotros mirad: os lo he dicho todo antes» (Mar. 12:23). Acerca

de la segunda profecía (el regreso del Señor en gloria), dijo: «Pero de

aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el

cielo, ni el Hijo, sino el Padre-» (vers. 32).

No es muy serio el recurso de quienes, tratando de eludir la fuerza del

versículo 32, arguyen sofísticamente que lo único que queda en la

incertidumbre es «el día y la hora», pero no la época o el tiempo

exacto de la segunda venida- Intentan así poder seguir con su

«juego» de hacer cómputos y esquemas de acontecimientos que

suponen previos a la segunda venida. Se trata del misterio tocante

cal día y a ¡a hora» —nos dicen—, pero no al año; ¿qué impide que

tratemos de saber el año? Nosotros replicamos que debería bastar el

ridiculo que han corrido un buen número de sectas que se atrevieron

a profetizar tales cosas. Cuando escribo estas lineas —al término de

1975—, compruebo el fracaso de los «Testigos de Jehová», que se

aventuraron una vez más a señalar dicho año, y el mes de octubre,

como ia fecha para el fin del mundo.

Pero, aun soslayando estas grotescas experiencias, la hermenéutica

del texto nos obliga a otra clase de exégesis lejos de tanto

infantilismo y absurdo. Las palabras del Señor en Marcos 13:32

indican claramente que el tiempo, la época precisa, de su segunda

venida no es tema revelado y que se frata más bien de señalar

expresamente su misterio en cuanto a fechas.

Jesús quiere hacernos ver la incertidumbre que debe reinar en todo lo

referente a su venida en gloria, repentinamente. Debe ser asi; de lo

contrario, no seria repentina. Además, el versículo siguiente dice bien

a las claras: «Mirad, velad y orad; porque no sabéis cuando será el

tiempos (vers. 33). De modo que no es cuestión tan sólo del «día» u

«hora», sino que es el tiempo lo que permanece enigmático.

Finalmente, la enseñanza de los versículos 33-37, con la parábola que

ilustra la enseñanza aquí enunciada por el Señor, no deja lugar a

dudas sobre esta cuestión: el tiempo de la segunda venida es, para

nosotros, incierto; incertidumbre que se extenderá a todo lo largo y

ancho del período entero de la ausencia del Señor.

Así como explicó Jesús una parábola para ilustrar el significado de sus

palabras sobre el período previo o la destrucción de Jerusalén (la

parábola de la higuera), asi también pronunció otra parábola para

ilustrar y precisar la enseñanza concerniente al periodo que siguió a

la destrucción de Jerusalén, y también pronunció otra parábola para

ilustrar y precisar la enseñanza concerniente al período que siguió a

242

la destrucción de Jerusalén, y en el cual todavía vivimos; período que

describe como «aquellos días, después de aquella tribulación» (vers.

24) y que Lucas define como «tos tiempos de los gentiles» (Lúc.

21:24).

El sentido de la primera parábola —que ilustra la primera profecía—

consiste en señalar que, de la misma manera que sabemos que el

verano se acerca cuando la rama de la higuera está tierna y brotan

las hojas, asi también la presencia de los ejércitos romanos en Judea

será una señal segura de la proximidad del cumplimiento de la

profecía acerca de Jerusalén.

No menos clara es la enseñanza de la segunda parábola, porque el

Hijo del Hombre «es como el hombre que yéndose lejos, dejó su casa

y dio autoridad a sus siervos, y a cada uno su obra, y al portero

mandó que velase» (Mar. 13:34). El Señor mismo se aplica esta

parábola y la aplica igualmente a la enseñanza básica de toda

profecía sobre su segunda venida: la incertidumbre, lo repentino de

su llegada. En efecto, dice el Señor: «Velad, pues, porque no sabéis

cuándo vendrá el Señor de la casa, si al anochecer, o a la

medianoche, o al canto del gallo, o a la mañana; para que cuando

venga de repente, no os halle durmiendo. Y lo que a vosotros digo, a

todos lo digo: Velad» (vers. 35-37). Es evidente que esta segunda

parábola enseña exatamente lo contrarío de la primera. La noche se

dividía, de acuerdo con las costumbres de aquel tiempo, en cuatro

vigilias. El Señor se refiere a su ausencia como «noche»; puede llegar

en cualquiera de las cuatro vigilias de la noche. De esta manera, el

problema del tiempo de su segunda venida fue dejado, ex professo,

ya desde el principio dentro de la mayor incertidumbre; hasta tal

punto que, después de la destrucción de Jerusalén, la única manera

de que el regreso del Señor en gloria no nos tome desprevenidos

consiste en velar; no en buscar señales, ni en contar fechas, sino en

velar. Hemos de procurar que, «.cuando venga de repente», no nos

halle durmiendo; porque esto puede ocurrir en cualquier momento.

El relato de Marcos expone ía enseñanza de Jesús de una manera

positiva, mostrando la posibilidad de que pueda volver en cualquier

momento, en cualquiera de las vigilias de la noche.

En Mateo (y también en Lucas 17:24-30) el énfasis es negativo, es

decir, se trata de subrayar que la segunda venida de Cristo no será

precedida de ninguna señal especifica.

El regreso del Señor en gloria será como lo acontecido en los días de

Noé, cuando la vida cotidiana seguía su curso «hasta el día en que

Noé entró en el arca» (Mat. 24:37, 38), y como también ocurrió en los

días de Lot: «comían, bebían, compraban, vendían, plantaban,

edificaban, mas el día en que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo

fuego y azufre y los destruyó a todos» (Lúc. 17:28-30). La intención

de las palabras de Jesús no puede ser más clara.

243

De estas enseñanzas de Jesucristo se desprende que no hay mayor

absurdo, extravagancia y despiste espiritual que el tratar de calcular

—a partir de cualquier cifra o número que hallemos en la Biblia— el

año, aproximado o exacto, el tiempo y las condiciones en que se

producirá la segunda venida de Cristo. Sí Cristo mismo no quiso

saberlo (Mar. 13:32) ni, por consiguiente, revelarlo, ello supone que

no hay en la Escritura ni un solo dato para que nosotros intentemos

computar fechas o tiempos.

Esto explica la imposibilidad en que se hallan muchos cristianos de

poder aceptar lo que hoy tantos aceptan, llevados por aficiones a la

escatología-ficción; la revelación de Jesucristo al final de una

supuesta «gran tribulación» de determinado tiempo (siete años, de

acuerdo con la mayoría de los díspensacionalistas, o tres anos y

medio según otros díspensacionalistas). Los

que ubican la revelación de Jesucristo al término de la hipotética

«gran tribulación» no son conscientes de que están contradiciendo al

Señor mismo, dado que dicha «tribulación» sería una señal segura,

infalible, de la inminencia de su segunda venida.

7. Señales en el sol, la luna y las estrellas

«Pero en aquellos días, después de aquella tribulación, el sol se

oscurecerá y la luna no dará su resplandor, y las estrellas caerán del

cíelo, y las potencias que están en los cielos serán conmovidas.

Entonces verán al Hijo del Hombre, que vendrá en las nubes con gran

poder y gloria. Y entonces enviará a sus ángeles, y juntará a sus

escogidos de los cuatro vientos, desde el extremo de la tierra hasta el

extremo del cielo» (Mar. 13:24-27).

Este pasaje podría entenderse en el sentido de que lo que acaece en

el sol, la luna y las estrellas son señales precursoras de la inminente

llegada del Señor de gloria. Pero la enseñanza de Cristo mismo que

hemos estado estudiando nos impide tal interpretación. Esta

dificultad, por otro lado, nos espolea para investigar y hallar su

verdadero sentido en otra dirección.

Un estudio de todos los pasajes paralelos en Mateo, Marcos y Lucas

nos hace ver que las señales en el sol. la luna y las estrellas, así como

la angustia de las gentes y el desfallecimiento de los hombres por el

temor y la expectación de las cosas que sobrevendrán, más que

señales precursoras son expresiones de la parusia misma, es decir,

forman parte de la manifestación del Señor, como su cortejo. Lejos de

advertirnos por anticipado, lo que hacen es proclamar que el Mesías

ya está aquí, viniendo en las nubes con poder y gloria.

«El sol se oscurecerá y la luna no dará su resplandor, y las estrellas

caerán de! cielo, y las potencias de los cielos serán conmovidas.

Entonces aparecerá la señal del Hijo del Hombre en el cielo; y

244

entonces lamentarán todas las tribus de la tierra, y verán al Hijo del

Hombre viniendo sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria»

(Mat. 24:29-30).

Tanto las señales cósmicas como la misma «señal del Hijo del

Hombre» no sirven como premoniciones de la segunda venida, sino

que son ya la demostración áe que Cristo ha llegado.

Estas señales no cumplirán una función de advertencia como las que

fueron dadas con respecto a la destrucción de Jerusalén, sino que se

producirán en el momento mismo en que el Señor aparezca y, por lo

tanto, no tienen carácter precursor, sino final. «Entonces aparecerá la

señal del Hijo del Hombre en el cielo; y entonces lamentarán todas las

tribus,..» ¿Por qué este lamento? Porque ya no hay más oportunidad;

se acabó la época de la predicación del Evangelio; quienes no sean

salvos cuando aparezca dicha señal (y las señales cósmicas que la

acompañarán como el alba anuncia el día), no. pueden serlo ya

jamás.

De ahí el énfasis del Señor en que velemos. Y esta vela implica

esperar no tanto señales — como fue el caso, cuando la destrucción

de Jerusalén, para poder así escapar a las montañas, lejos de la

ciudad asediada por los romanos— cuanto al mismo Señor que viene

a buscarnos.

La expectativa de nuestra parte consiste en un devoto anhelo rie

recibir al Señor. No debemos esperar señales, sino al Señor mismo.

El carácter de las señales cósmicas, como manifestaciones del poder

divino que acompaña siempre a la parusia, se hace evidente al

aparecer con persistencia en los textos sagrados cuando hablan del

«Día de Jehová», el «Dia del Señor», anunciado por los profetas (cf.

Am. 5:18; 8:9; Jer. 4:23-26; Ez. 32:7 y ss.; Miq. 1:3-4; JI. 2:10; 3:4;

4:15: Is. 13:9-10; 34:4 —parece que el Señor citó, sobre todo, estos

últimos textos de Isaías). Hay más: no sólo se dan estos signos de

estremecimiento cósmico en relación con la segunda venida, sino que

acompañan también a las diversas teofanías que se mencionan en la

Biblia. Toda manifestación de Jehová (por ej. en Ex. 13:23) suele

describirse con imágenes parecidas. En la parusia se les añaden las

más netamente apocalípticas: conmociones terrestres, guerras,

hambres y seismos, sufrimientos y angustias increíbles, catástrofes

celestes, el rayo y la nube, y los dolores de parto. Esto ha hecho

pensar a algunos comentaristas que se trata más bien de un estilo

propio, apocalíptico, que se repite siempre que lo exige el tema de la

parusia o de la teofania bíblicas y que, por lo tanto, ha de entenderse,

no al pie de la letra, sino en sentido simbólico como expresión de la

realidad del fin del mundo. El día de Pentecostés, Pedro citó la

profecía de Joel en la que aparecen tales elementos característicos de

la parusía (Hech. 2:16-21). El apóstol considera cumplida aquel día la

245

profecía de Joel, sin que se hubiesen visto, literalmente. Otras señales

que las lenguas de fuego (V. Jl. 2:27. 30).

Todavía otros comentaristas opinan que este brillante simbolismo del

lenguaje apocalíptico hace referencia a loa poderes políticos del

mundo. Todo lo que representa el poder se desmoronará como un

castillo de naipes. En apoyo de dicha interpretación los citados

exégetas aportan el constante simbolismo bíblico para aludir a los

gobiernos, los estados y cuantos detentan posiciones de mando y

poder, Por ejemplo, en Génesis 37:9, 10 el sol, la luna y las estrellas

tienen esta connotación. Los textos de Ezequiel 32:7; Joel 2:31 y 3-15,

así como Apocalipsis 12:1, parecen orientarnos en dicha dirección

política más que astronómica, puesto que el sol hace las veces de

figura de autoridad terrena en un sentido amplio, y la luna de menor

autoridad, mientras que las estrellas son como personajes

prominentes en las altas esferas. «Las potestades de los cielos serán

conmovidas» (Mat. 24:29), leemos en Mateo, en

Marcos y en Lucas. Pablo, en Romanos 13:1, afirma que «no hay

potestad sino de Dios», y Pedro utiliza la misma palabra cuando se

refiere al Cristo ascendido a la diestra del Padre: «ángeles,

autoridades y potestades» sujetos a él (1.ª Ped. 3:22). Sea cual sea la

interpretación que demos a estas señales en los cielos, la verdad es

que tía voz del cual conmovió entonces la tierra, ahora ha prometido:

Aún una vez y conmoveré no solamente la tierra, sino también el

cielo» (Heb. 12:26). Aquí conviene recordar lo dicho en la lección 28.ª.

El texto de Mateo (24:29) ofrece una dificultad en la expresión con

que comienza; «E inmediatamente después de la tribulación de

aquellos días (la destrucción de Jeru-salén en el año 70), el sol se

oscurecerá y la luna no dará su resplandor...» Pero, como indica el

New Bible Dictionary60 «Inmediatamente (griego: entíleos) puede

tener un sentido mucho más débil (euthys) como lo comprobamos en

Marcos».

Por otra parte, Mateo, aunque es más abundante, es menos ordenado

en la presentación del material profético que Marcos o Lucas. La

Biblia de Jerusalén observa con razón que Mateo, a veces, mezcla los

materiales profeticos porque en su mirada se funden varias

perspectivas distintas y lejanas en el tiempo:

«Dos perspectivas marcan este discurso: la de la ruina de Jerusalén

(que tuvo lugar el año 70) y la del fin del mundo. Es posible que la

predicación áe Jesús las haya distinguido más netamente (se

encuentra, en Lucas un discurso distinto sobre su Vuelta al fin de los

tiempos, cuyos elementos se incluyen aquí en vers. 26-27, 28. 37-39,

40-41). Pero en el texto actual de Mateo, como en Marcos 13 y Lucas

21, ambas perspectivas están fundidas y mezcladas más bien que

yuxtapuestas. Esta fusión misma responde a la verdad teológica.

246

Porque si bien los dos acontecimientos son cronológicamente

distintos, tienen entre si un A; nexo esencial, ya que el primero es el

preámbulo y la prefiguración del segundo. La ruina de Jerusalén

Señala el fin de la antigua Alianza, con una vuelta visible de Cristo

que viene a inaugurar su Reino. Este acontecimiento decisivo en la

historia de la salvación no se renovará ya hasta el fin de los tiempos,

cuando Dios ejecute sobre todo el género humano, ya elegido en

Cristo, el mismo juicio que entonces ejecutó sobre el primer pueblo

elegido. Por eso la ruina de Jerusalén se describe aquí con los rasgos

característicos del "Día de Yahveh" anunciado por los profetas, cf.

Am. 5:18 y ss.; 8:9 y ss. Esta intervención de Dios en la historia

interesa, más que en cualquier otra a todo el cosmos y anuncia su fin:

el verdadero fin del mundo no será más que su consecuencia final y

amplificada.»61

Esta interpretación asume que las figuras de lenguaje de los

versículos 26-28, aun perteneciendo al estilo apocalíptico, se refieren

a la destrucción de Jerusalén (cosa evidente por el paralelo con Lúe.

17:37). Puede hablarse propiamente de una venida de Cristo, por

medio de su Espíritu, para iniciar la extensión de su Reino, mediante

la Iglesia, por todo el mundo, después de la destrucción de la ciudad

santa. ¿No interroga Jesús al perseguidor Saulo con estas palabras:

«¿Por qué me persigues?» (Hech. 9:4), ¿cuando en realidad el celoso

fariseo perseguía a la Iglesia? La doctrina del Cuerpo de Cristo62

ayuda a comprender este punto. El paralelo de Lucas 17:37 es

contundente para dicha interpretación.

La aludida mezcla y refundición de elementos apocalípticos para

describir las dos profecías del Señor (la gran tribulación y la

destrucción de Jerusalén en el año 70, y la segunda venida del

Salvador en gloria) es algo evidente desde el comienzo mismo del

discurso del Monte de los Olivos, particularmente en Mateo. Por

ejemplo, la sección de Mateo 24:4-14 puede entenderse tanto del

presente siglo, que abarca toda la edad que va desde la destrucción

de Jerusalén hasta la segunda venida, como del período de la gran

tribulación, previo a la destrucción de la santa ciudad. Es asi, porque !

os elementos son, no sólo profeticos, sino, sobre todo, de valor

perenne como admonición para vivir en espera de los juicios de Dios

(ya sean los que cayeron sobre Palestina en el año 70, o bien los de

los «últimos tiempos».63 A pesar de la nota 1 a Mateo 24:34 de la

Biblia de Scofield, de que ninguna de las cosas que se enumeran en

Mateo 24;4-14 se cumplió en el asedio y destrucción de Jerusalén en

el año 70, lo contrario es verdad. Los falsos cristos se multiplicaron

como los hongos en toda la primera mitad del primer siglo (vers. 5): y

en cuanto a los anticristos, Juan es bien explícito (l.ª Jn. 2: 18, 22: 4:3;

2.' Jn. 7; cf. 1.ª Tim. 4:1). «Hubo un número incalculable de

pretendientes a la mesianidad en el primer siglo» (.cf. Mat. 7:15), dice

el New Bible Dictionary.64 En cuanto a las guerras, hambres y pestes

de los versículos 6 y 7, no le seria difícil al historiador Flavio Josefo la

interpretación de dichas desgracias, como no lo es para cualquier

historiador moderno que conozca la serie de sucesos que se

247

desarrollaron en relación con las guerras judías.65 La persecución y las

disensiones internas a que aluden los versículos 9 y 10 describen los

problemas más acuciantes a que tuvieron que hacer frente los

primeros discípulos.66

Con estas palabras el Señor demostraba su don profetico al predecir

el porvenir inmediato de su pueblo: la infidelidad del judaismo,

denunciado a lo largo de todo su ministerio, su vocación al deicidio

que culminó con la crucifixión del Hijo de Dios, su endurecimiento que

halló bien pronto expresión en las persecuciones de que hicieron

objeto a las comunidades cristianas primitivas en todas partes, su

falso mesianismo que les acarreó un sinnúmero de dificultades y

problemas político-nacional-religiosos; todo esto tenía que abocar al

desastre final del año 70. Roma estaba ya cansada de aquellas

gentes, y Dios también, por lo cual permitió que, como antaño Asiria y

Babilonia fuesen el brazo ejecutor de su ira. en esta ocasión el gran

Imperio latino desempeñase esa función. Sin embargo, dentro de

aquellas circunstancias, el Señor se encargaría de guardar a los suyos

y aun servirse de ellos para un testimonio eficaz (Mat. 10:17-21).

Comentando las palabras «os entregarán a tribulación», G. Gander

escribe:

«Los judíos del año 70 en Palestina no podían hacer otra cosa sino

perseguir, encerrar y aun matar a los discípulos del Nazareno,

llevados del temor de que acaso, de una manera o de otra, fueran

partidarios de Roma; en cualquier caso, sabian que eran enemigos

del nacionalismo judío radical, causa principal de la conflagración. Y

esto será "por causa de mi nombre". Los Doce, los setenta, los

discípulos en general, no querían saber otra cosa sino a Jesucristo

crucificado y Señor de la Iglesia; colocaban el Evangelio por encima

de todo otro interés. Tal actitud lea convirtió en cristianos antes que

en judíos. Cuando surgieron las primeras escaramuzas con los

romanos en el año 66, y luego en plena guerra en el 68, los cristianos

sabían —porque lo había predicho su Maestro— que no podían

esperar sino persecución y odio. De ahi que muchos huyeron a Pella y

a otras regiones. Como resultado de estas dificultades, "muchos

tropezarán": los tibios, los indecisos, y en su decaimiento espiritual

llegarán a delatar al hermano fiel, sembrando odios donde sólo

debería haber amor (vers. 10); es el sino inevitable de la apostasía. Y

se levantarán "falsos profetas y engañarán a muchos" (vers. 11). El

Sermón del Monte presenta ya a esta clase de embusteros (Mat.

7:15). "Y por haberse multiplicado la maldad, el amor de muchos se

enfriará" (vers. 12). Apagada la fe, el amor que se nutre de ella tiende

igualmente a desaparecer; se trata, por supuesto, del amor cristiano:

el amor a Dios, a los hermanos y al prójimo.

"Mas el que persevere hasta el fin, éste será salvo" (vers. 13).

"Y será predicado este Evangelio del Reino en todo el mundo, para

testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin" (vers. 14).

La Buena Nueva deberá ser predicada en todo el mundo, la

248

oikuTiiene, es decir, la tierra habitada. Pero este concepto, en el

lenguaje bíblico, suele quedar siempre restringido a la tierra o mundo

conocidos por el autor del texto.

El sentido, en cuanto amplitud, debe siempre entenderse

condicionado a los horizontes que del mundo tenia cada escritor

sagrado.»

La Biblia de Jerusalén —siguiendo en esto a los mejores eruditos—

traduce oikunene por el mundo greco-romano. Y comenta: «Es

preciso que antes del castigo de Israel todos los judíos del Imperio

hayan oído la Buena Nueva, cf Rom. 10:18; el "testimonio" llevado

ante los pueblos valdrá en primer lugar contra el judaismo infiel, cf.

ya Mateo 10:18. El Evangelio llegó efectivamente a todas las Portes

vitales del Imperio Romano ya antes del ano 70. Cf. 1ª Tes. 1:8; Rom.

1:5, 8; Col. 1:6, 23. Y entonces vendrá el fin: es decir, la caída de

Jerusalén.»67 Pablo era consciente de haber llenado del Evangelio de

Nuestro Señor Jesucristo toda la oikumene conocida por él; de modo

que es perfectamente posible interpretar todo esto como cumplido

antes de la caída de Jerusalén.

Añádase a ello el texto arameo que G. Gander —investigador en dicha

vertiente texual y con ayuda de todos los MSS existentes— ofrece del

versículo 14: «Tal es la Buena Nueva del Rey de los cielos. Será

menester proclamarla en el mundo entero, como un testimonio a

todas las naciones. Y entonces, solamente entonces, podra operarse

la renovación efectiva (o la regeneración).»68

Esta versión daría todavía más fuerza a la aplicación del versículo 14,

como hace la Biblia de Jerusalén, a la caida de Jerusalén, puesto que

después de tal hecho se inicia el avance, en amplitud y profundidad,

del Evangelio que regenera, y el Reino transformador penetra en

todos los países.

La expresión «y entonces vendrá el fin» puede igualmente

entenderse como el anuncio del último tiempo, no necesariamente la

segunda venida, sino «los últimos tiempos» del testimonio

evangélico, que preceden a la parusia desde el primer siglo, según

hemos estudiado en otra lección. «El fin», pues será el de la antigua

Alianza, significada por la destrucción del templo (Mat. 27:51).

Pero, tras haber dicho todo esto, volvemos a insistir en que Mateo

mezcla elementos apocalípticos del final para describir la ruina de

Israel; por lo que creemos, siguiendo también a Edersheim, que esta

sección (Mat. 24:9-14). tanto o más que la anterior (vers. 5-8),

contiene advertencias de carácter muy general y universal y asi

pueden aplicarse igualmente, por extensión, a las generaciones que

habrán de vivir antes de la segunda venida, como lo fueron a los

contemporáneos del Salvador. La variedad de instrucción espiritual, y

no sólo profética, confiere a todo este pasaje un valor incalculable

que va más allá de su primera aplicación en el primer siglo.

249

Esta mezcla y refundición de estilos apocalípticos y distintas profecías

es algo que debe tenerse en cuenta, por consiguiente, cuando

estudiamos la sección de Mateo 24:27-28, pues resulta evidente que,

por el paralelo con Lucas 17:37, se refiere al tiempo iniciado con la

destrucción de Jerusalén, cuando el Reino de Dios comenzará a venir

de improviso (Lúc. 17:20 y ss.); es decir, nuestro presente siglo hasta

la segunda venida del Señor en gloria. El lenguaje, no obstante, se

torna más y más apocalíptico con la imagen del relámpago (Mat.

24:27).

Finalmente desemboca en lo espccificamente apocalíptico: el

momento de la segunda venida, en el versículo 29. No debe esto

extrañarnos, pues en todos los profetas del Antiguo Testamento,

hallamos un proceder y un estilo idénticos. Después de anunciar los

castigos de Dios sobre su pueblo —castigos más o menos próximos,

pero siempre cercanos—, el profeta solía anunciar la esperanza final,

la seguridad bendita del «Dia de Yahveh», el «Día del Señor», en que

todas las cosas serán hechas nuevas tras el juicio universal. Dentro

de este esquema, clásico en los profetas, Mateo ha recogido las

palabras del Señor para profetizar que el castigo inminente será la

destrucción del templo. E inmediatamente salta (vers. 29) al tiempo

que va «después de la tribulación de aquellos días» a la aparición del

Hijo de! Hombre en el cielo, con las señales cósmicas que ya hemos

comentado, señales que no son tanto indicios de la segunda venida

como aspectos de la misma. En la propia linea de los profetas —

indicar primero las circunstancias contemporáneas, y luego las del

Día del Señor—, el discurso del Monte de los Olivos hace una primera

referencia a lo inmediato y luego a la parusia definitiva cuando venga

el Hijo del Hombre en las nubes. Observemos que para los primeros

discípulos la destrucción del templo y el fin del siglo con la segunda

venida del Señor no eran dos acontecimientos separados por siglos,

sino un mismo y unico suceso (Mat. 24:1-3); de ahí que el Señor

tenga que hacer diferencia entre ambos, aclarando constantemente:

«Mirad que no os turbéis, porque es necesario que todo esto

acontezca; pero aún no es el fin» (vers. 6); como diciendo, no

confundáis las cosas: «Vosotros mirad; ya os he dicho antes» (Mar.

13:23), en relación con la destrucción del templo y de Jerusalén; pero

«de aquel día y de la hora (definitivos, es decir, del día y de la hora de

la segunda venida) nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el

cielo...» (Mar. 13:32).

Después de la muerte, resurrección y ascensión del Señor los

discípulos han empezado a comprender. Tras los acontecimientos del

70, con la ayuda del Espíritu Santo, la comprensión será total. Pero

antes ya de esta fecha, cuando Pablo escribía a los cristianoss de

Tesalónica, la enseñanza escatológica estaba bien definida, sin las

confusiones primeras. «Porque vosotros sabéis perfectamente —les

escribe— que el dia del Señor vendrá así como ladrón en la noche;

que cuando digan: paz y seguridad, entonces vendrá sobre ellos

250

destrucción repentina, como los dolores a la mujer encinta, y no

escaparán. Mas vosotros, hermanos, no estáis en tinieblas, para que

aquel día os sorprenda como ladrón» (1.ª Tes. 5:2-4). Los cristianos

no estamos en tinieblas porque somos hijos de luz; ahora bien, esta

luz no procede de cronologías proféticas, ni de mapas o tablas que

detallen acontecimientos premonitorios del Dia del Señor. Ser hijo de

luz, andar en la luz, vivir en la luz, equivale a velar en oración y en

fidelidad, en vigilia tensa de expectación, no tanto de señales como

de! Señor mismo. «¡Ven, Señor Jesús!» (Apoc. 22:20) es el anhelo del

creyente maduro y sensible, espiritualmente hablando.

Finalmente, se hace necesaria una puntualización: la interpretación

que hemos dado a lo que comúnmente se conoce como «la gran

tribulación» no pone en duda que quedan muchas tribulaciones en la

experiencia futura del pueblo de Dios. Muchas aflicciones

sobrevendrán a los fieles, y muy particularmente al final de esta

presente edad, al término de «los últimos tiempos».

Todo ello será seguido, como climax, de las copas de la ira de Dios

(Apoc. 15:1 y ss.). En ninguna parte de la Escritura se dice que los

cristianos, la Iglesia, se hayan de ver libre de tribulaciones al final de

la historia. Más bien, lo contrario es verdad.

Pero, independientemente de la naturaleza y la severidad de los

sufrimientos que todavía tienen que venir al mundo y a la Iglesia,

aquella concreta tribulación de los anos 66 al 73 de nuestra era —que

culminó con la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén en

el 70—, y a la que el Señor llamó «la gran tribulación» y «dias de

retribución», fue la ejecución del juicio divino sobre el pueblo judío, el

pueblo del profeta Daniel, y sobre la santa ciudad, para dar fin a la

antigua Alianza en términos de judaismo. El brazo ejecutor de aquella

«gran tribulación^ fue el imperio Romano, cuyos ejércitos iban

mandados por Tito. La «gran tribulación^ es, en conclusión, una

profecía cumplida.69

Notas:

58. Véase la lecc. 49.ª.

59. El simil de los dolores de parto y del alumbramiento se repite

también en Juan 16:21-22, aunque en diferente contexto.

60. En el artículo sobre Matthew. p. 845.

61. Biblia de Jerusalén, nota general a Mateo 24. pp. 1336-1337.

62. Véase F. Lacueva, La Iglesia, Cuerpo de Cristo.

63. Véase la lecc. 49.ª

64. En el lugar antes citado.

65. «El versículo 7 incluye "terremotos en diferentes lugares" en la

lista de calamidades descritas. Sin embargo, no es necesaria esta

traducción, la cual, como señalan muchos exégetas, se debe a que

los traductores han atribuido un carácter apocalíptico a dichas

palabras. En arameo. el término zou'á quiere decir: "agitación,

251

conmoción tumulto, temor, temblor" (que no siempre tiene que ser de

tierra: puede ser personal): y en la traducción griega seísmos

equivale a “conmoción, temblor de tierra y resquebrajamiento". El

sentido que se impone más naturalmente en esta porción es el de

agitación y temor o temblor de las almas. Se trata del miedo que

cundió en Palestina por los acontecimientos producidos allí con

motivo de la insurrección judia del ano 70 contra los romanos y fa

guerra que siguió. Todo el país fue azotado por las consecuencias de

esta guerra, arruinado y vejado por los ejércitos romanos, vengativos

y crueles. La contienda comenzó el 3 de junio del 66, alcanzó su

máxima virulencia en el año 70, y terminó definitivamente con el total

asolamiento de Palestina en el mes de mayo del 73. Tan sólo los

cristianos pudieron salvarse, porque sólo ellos hicieron caso de las

advertencias de Jesús. Se sabe con certeza que muchos huyeron a

Pella en el 68» (G. Gander, L'Evangile de l'Eglise, Labor et Fides,

Généve, 1969. p. 417).

66. Véase G. D. Kilpatrick. The Origins of the Gospel According to St

Matthew, 1946, pp. 101-123: «El judaismo hostil a que se refiere

Mateo 24:9 no era solamente el del tiempo de Jesús, sino también el

de los años 70 a 135, cuando los rabinos acusaban en todas partes al

cristianismo de herejía, catalogándolo como una secta judía más e

igualmente despreciable que las otras sectas. En aquel entonces, la

iglesia judeocrístiana no se habia desligado aún totalmente de su

patrimonio judio, sino que se consideraba, al contrario, como el

judaismo verdadero». P. Bonnard. en su comentario a Mateo, escribe

que el evangelista «ha introducido en estos versiculos (10-13) una

descripción de los odios internos y externos, pero sin hacer mención

explícita rie las sinagogas, los gobiernos o los reyes de Marcos 13:9».

Vemos, pues, que no sólo antes del año 70, sino incluso después

(hasta el 135 al menos) podría aplicarse este pasaje a las condiciones

de vida a que estaban sujetos los discípulos de la iglesia primitiva.

G. Gander sitúa este pasaje antes del año 70: «Es evidente que las

autoridades, que tan triste papel jugaron en la muerte de Jesús (Mat,

26:3 y ss.), en el encarcelamiento de loa apóstoles (Hech. 5:17 y ss) y

en la ejecución de sus discípulos (Hech. 6:8 y ss.), incitaron a "todas

las gentes" para que aborrecieran a los cristianos (el. Hech. 9:1 y

ss.)» (G, Gander, o. c., pp. 419 y ss.).

67. Página 1337 (el subrayado es nuestro).

68. O. c., p. 418.

69.. Véase J. Grau, Las profecias de Daniel.

LECCIÓN 47.ª LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS SOBRE LA SEGUNDA

VENIDA (III)

8. Las ovejas y los cabritos en Mateo 25

El discurso del Monte de los Olivos se cierra con una majestuosa

descripción del juicio final (Mat. 25:31-46): «Cuando el Hijo del

Hombre venga en su gloria y todos los santos ángeles con él,

252

entonces se sentará en su trono de gloria y serán reunidas delante de

él todas las naciones; y apartará los unos de los otros, como aparta el

pastor las ovejas de los cabritos. Y pondrá ias ovejas a su derecha y

los cabritos a su izquierda...» (Mat. 25:31-33).

¿A quién se va a juzgar? A «todos las naciones» (versículo 32).

Si deseamos saber cuáles son estas nociones, recordemos algunos

textos:

«Id y enseñad a todas las naciones...» (Mat. 28:19).

«El Evangelio debe ser primero anunciado a todas las naciones» (Mar.

13:10).

«... y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón

de los pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén»

(Lúc. 24:47).

Otros textos afines los encontramos en Mateo 24:9, 14; Lucas 21:14;

Hechos 17:26.

El apostolado que ha recibido Pablo es para la obediencia de la fe en

«todas los naciones» (Rom. 1:5; 16:26; Gal. 3:8).

Las referencias que acabamos de mostrar son simples suficientes

para saber lo que incluye «todas las naciones»; es todo el género

humano, al que debe ser predicado el Evangelio de la gracia.

Aqui el juicio es «según sus obras», exactamente como el juicio final

que aparece en Apocalipsis 20:12. 13. La única diferencia que pueda

haber en tas palabras queda determinada en relación con Cristo y los

justos. Las obras son expresión de la fe, porque una fe sin obras es

muerta—como enseña Santiago—, no existe. Y hemos sido salvados

para buenas obras, como aprendemos en Efesios 2:10, dado que

nuestra creencia se mide por la fe que actúa mediante el amor (Gal.

5:6). El lenguaje, pues, del juicio ^ no debe sorprendernos.

¿Quiénes son los «hermanos» del versículo 40? Según el testimonio

de Mateo 12:49, 50, son «.hermanos» de Cristo todos los que hacen

la voluntad de su Padre, no los que lo son simplemente en la carne.

«Decid a mis hermanos—dice, por ejemplo— que voy delante de ellos

a Galilea» (Mat. 28:10, 16). Este lenguaje, aplicado a los creyentes,

quedará ya fijado por los mismos apóstoles en sus cartas, (1ª Cor.

15:6; Heb. 2:17: 3:1).

El término «hermanos» (no hay que darle vueltas) se refiere

solamente a los discípulos de Jesús. Pero para el señor Scofíeld la

cosa no es tan clara. En su nota a Mateo 25:32 escribe:

253

«Estos "hermanos" son los judíos del remanente fiel que predicarán el

Evangelio del reino a todos los gentiles durante la tribulación. Véase

"Remanente".»70

El destino diferente de las ovejas y de los cabritos es importante. Para

ambos es eterno.

Los justos van a la vida eterna; heredarán el Reino (vers, 34); así, lo

ultimo que vemos de las naciones salvadas es en «los cielos nuevos y

en la tierra nuevas (Apoc. 21:24). «Los impíos, al fuego eterno,

preparado para el diablo y sus ángeles.» Dos declaraciones solemnes

enmarcan ambos destinos; «Venid, benditos de mi Padre» (vers. 34) y

«Apartós de mí, Malditos» (vers. 41). El juicio es el del gran trono

blanco de Apocalipsis.

Nuestra explicación no satisface a los dispensacionalistas, como

tampoco la del señor Scofield nos satisface a nosotros. El

dispensacionalismo enseña que las «naciones» son los Estados que

subsistan después que la Iglesia haya sido arrebatada en la venida

del Señor; los «hermanos» (ya lo hemos visto en la cita de Scofield)

son los judíos del remanente fiel, que predicarán el Evangelio

(¡fijémonos bien!, «predicarán el Evangelio» cuando la Iglesia ya no

estará en el mundo, después de la venida del Señor); el destino de los

justos que vivan entonces será el milenio. Y la regia del juicio será el

trato que hayan dado a los evangelistas judíos.

Añadir a la Palabra de Dios es algo muy grave (Apoc. 22:18). Añadir

algo a ciertas expresiones puede resultar una alteración sustancial

del texto. La Biblia de Scofield escribe, al comentar Mateo 25:32, que

«este juicio debe distinguirse del juicio del gran trono blanco. Aquí no

hay resurrección; los que comparecen ante el juicio son los miembros

de las naciones que en ese tiempo viven sobre la tierra; no se abre

ningún libro...». Si hacemos caso de estas «explicaciones», tenemos

que leer, no simplemente «hermanos» (con el sentido que el vocablo

tiene en el Nuevo Testamento), sino «hermanos judíos», y aunque el

texto de Mateo 25:32 afirme que se trata del juicio de «todas las

naciones», debemos leer, para seguir a Scofield, que se trata de «las

naciones que en ese tiempo viven sobre la tierra», y no de «todas tas

naciones». Cosa curiosa es también que, a pesar de la insistencia de

Scofield, no hemos encontrado ni un solo versículo en que Jesús

llamase «hermanos» a los judíos en razón de los lazos de sangre.

Tampoco hemos leído en la Biblia de nadie que fuese «echado en el

fuego eterno» (vers. 41) antes del juicio delante del gran trono

blanco. El apóstol Pedro afirma claramente que la paciencia de Dios

no se quebrará en el tiempo que media entre la catástrofe del

«diluvio» y el juicio final con «fuego». Pero, al parecer, el señor

Scofield sabe de excepciones que desconocía el apóstol Pedro...

9. ¿Habrá una segunda oportunidad?

254

¿Se salvará alguien después del advenimiento del Señor? Interrogado

a boca jarro, cualquier creyente respondería con un rotundo ¡No! No

hay una segunda oportunidad para nadie después que el Señor

vuelva. La salvación constituye una bendita oportunidad «hoy»

(2.ª Cor. 6:2: cf. Heb. caps. 3 y 4). Cuando se produzca el

advenimiento del Señor, vendrá para «retribuir a los que no

obedecieron el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo» (2.ª Tes. 1:8);

con lo que se supone que la oportunidad para aceptar este Evangelio

habrá pasado. Y así como el «Día de la salvación» fue claramente

afirmado, así también el «Día del Juicio» (Hech. 17:31: Rom. 2:5, 16;

I.ª Cor. 3:13; 2,ª Tim. 4:8; 2.ª Pea. 2:9; 3:7: 1.ª Jn. 4:17; Jud. 6).

Jesucristo explicó muchas parábolas de las que se infería que habrá

separación de justos y de impíos en «el tiempo del fin», pero jamás

dio a entender que después de tal división todavía habría una

segunda oportunidad para algunos que no se hallaban ya en la

compañía de aquellos justos. Las ilustraciones que el Señor emplea

de la historia, de los días de Noé, del juicio de Sodoma, etc., no

ofrecen ninguna «esperanza», ni «segunda oportunidad» de ninguna

clase. El resto del Nuevo Testamento es elocuentemente silencioso

acerca de «segundas posibilidades de salvación» (V. Mat. 24:36-44:

25:10-12; Lúc. 17:26-36).

Pero los dispensaciónalistas presuponen que, después que la Iglesia

Cristiana sea arrebatada de la tierra en la venida de! Señor, habrá un

gran periodo de salvación; la salvación de muchos judíos (de los

judios, la llaman muchos dispensacionalistas, como si todos los judíos

fueran a salvarse) y de un innumerable conjunto de gentiles. Dice asi

la Biblia de Scofield en sendas notas a Romanos 11:15 y Apocalipsis

7:14: «Durante la presente edad de la Iglesia, el remanente lo

integran los judíos que creen en Cristo Jesús (Rom. 11:4, 5).

Pero el principal interés del remanente fiel es de carácter profetice.

En el tiempo de la gran tribulación, un remanente de Israel se volverá

a Jesús aceptándole en su carácter de Mesías y le servirán como sus

testigos ante el mundo después del traslado de la Iglesia (Apoc. 7:3-

8). Algunos de ellos sufrirán el martirio..., otros serán preservados

para entrar en el reino milenario» (p. 1162).

«La gran tribulación será también un periodo de salvación.

Aquí se ve un gran número que Dios ha electo en la nación de Israel

(Apoc. 7:4-8) y de quienes se dice que "han venido de gran

tribulación" (Apoc. 7:14). juntamente con una gran multitud de

gentiles (Apoc. 7;9). Estos no pertenecen al sacerdocio, la Iglesia, con

la cual parecen tener una relación semejante a la de los levitas con

los sacerdotes, bajo el pacto mosaico» (p. 1293).

255

Esta teoría no sólo es contraria a la Escritura, sino, sobre todo, al

concepto general que de la salvación y su aplicación al ser humano

ofrece la Biblia.

La Biblia enseña, sin ambages, que la salvación de los gentiles,

descrita como «la plenitud de los gentiles», se realizará plenamente

en «el tiempo de los gentiles», el cual es precisamente ahora, no

después que haya venido el Señor (V. Rom. 11:25; Lúe. 21:24). Sólo

el Espíritu Santo es el que convence de pecado, el que regenera, el

que sella y el que fortalece. Esta es la actividad del Espíritu, del

Consolador, durante la ausencia de Cristo.

Dos citas bíblicas serán suficientes para refutar la teoría de la

«segunda oportunidad», implícita en la hipótesis dispensacional y que

se coloca entre el primer advenimiento y el segundo de la segunda

venida.71

En primer lugar, Lucas 4:18-19 (ref. a Is. 61:1, 2). Es el primer

mensaje que de Jesús consta en la Escritura, Los comentaristas

señalan que el Señor cerró el Libro de Isaías justamente en el lugar

donde comenzaba la referencia al «Día de la venganza de nuestro

Dios», Scofield comenta asi:

«Jesus se detuvo al leer las palabras "el año agradable del Señor" las

cuales se relacionan con la primera venida y la dispensación de la

gracia (Gen.3:15; Hech. 1:11, (nota) y al juicio» (p. 1035).

Esta nota debería contradecir, de hecho, a toda la teoría de Scofield,

ya que revela sólo dos «días» mutuamente antagónicos y para

propósitos divergentes; el uno, el día agradable del Señor en la

dispensación de la gracia: el otro, el día del juicio, después que la

gracia ha pasado ya, y entonces el presente se convierte en tiempo

de «venganza» solamente.

Pero en la nota de Scofield un solo vocablo —«pertenece» («la

venganza pertenece al segundo advenimiento», que de hecho es la

tercera venida de los dispensaciona-listas)— zanja toda la cuestión y

reduce la solemne advertencia de Dios, por medio de sus profetas, a

una amenaza carente de fuerza, vacia totalmente; porque para

Scofield y los dispensacionalistas, después de «la dispensación de la

gracias, el llamado «día de la venganza» es tan sólo cuna parte» de ia

obra de Dios; la otra «parte» es un «día de salvación» que viene

incluido y que resulta mayor que cualquier otro de los vividos en este

dia actual de gracia. Sí, porque en un periodo de siete años será

salvada una multitud que nadie puede contar (ya que Apocalipsis 7:9

no tiene que ver, según Scofield, con todos los salvados, sino

únicamente con los «gentiles salvados durante la gran tribulación»).

Si «el día de venganza del Dios nuestro» puede ser transformado

hasta tal punto que alcance a decir: «Día de salvación» —y salvación

256

para la mayor parte del mundo—, entonces las palabras no significan

nada, y la Palabra de Dios es algo ininteligible.

En segundo lugar, cuando leemos las referencias que Scofield nos da

de esta «salvación en el dia de la venganza» —que es el título que

podríamos poner a esta sección de sus teorías — y examinamos

detenidamente Apocalipsis 7:9-17, nos damos cuenta de que todos

los que son salvos lo son en los términos establecidos para cuantos se

salvarán en «el ano agradable del Señor», es decir, durante «la

dispensación de gracia», según el mismo Scofield denomina este

tiempo del «año agradable» (p. 1035), ya que, efectivamente, «han

lavado sus vestidos y los han emblanquecido en la sangre del

Cordero», Pero hay más: no son lanzados a ningún reino milenial,

terreno, sino que son contemplados por el vidente Juan en la gloriosa

heredad de los cielos nuevos y la tierra nueva (comp. Apoc. 7:15-17

con 21:3, 4; 22:1-5). Ellos son, de hecho, los redimidos del Señor en el

«año agradable del Señor», es decir, el día de la gracia, el tiempo

actual.

I. H. Salmo, en su libro Why I Left the Futurist School (Por qué dejé la

Escuela Futurista), cita al Dr. Rowland V. Bingham, que fue Director

de la Misión del Sudán Interior, cuando comenta el texto de

Apocalipsis 7:9-17: «solamente el esfuerzo, el prejuicio, de querer

sostener una teoría a toda costa, ha podido inventar la idea de que

una compañía innumerable de gentes lavadas en la sangre del

Cordero, tomadas de toda nación y venidas de la gran tribulación, no

forman parte de la Iglesia».72

Está claro que la Biblia no enseña una «segunda oportunidad»,

después del advenimiento de Jesús en gloria.

Notas:

70. Biblia Anotada de Scofield, p. 996.

71. Cf. Biblia Anotada de Scofield. nota a l.ª Corintios 1:7, p. 1169

72. O. c., p. 30.

LECCIÓN 48.a EL DEBATE EN TORNO AL MILENIO

1. Una advertencia previa

En esta lección vamos a servirnos del trabajo de un teólogo

americano, el Dr. John Sanderson, relevante por su objetividad, tanto

como por su claridad.

Solamente una advertencia: aunque los dispensacionalistas son todos

premileniales, ello no significa, ni mucho menos, que todos los

premileniales sean dispensacionalistas. La cuestión del milenio es

independíente de la polémica dispensación al, pues tiene su propia

257

problemática, que arranca de los primeros siglos del cristianismo. No

pasa lo mismo con las teorías dispensacíonales, las cuales se

originaron en el siglo pasado, y cuya novedad no aceptarían la

mayoría ―por no decir mas― de los premilenialistas del pasado. El

dispensacionalismo suscita un debate propio que incide en la

Escatologia, pero también en la doctrina de la Iglesia y aun en la ética

y la hermenéutica, como hemos mostrado en la Tercera Parte del

presente volumen.

El debate en torno al a-/pre-/post-/milenialismo debe, pues, separarse

ahora de la cuestión dispensacional, en aras de la metodología y de la

claridad. Ello nos ayudará a comprender toda su compleja

problemática y, además acaso nos habrá servido igualmente para

mejor entender el ya debatido tema de la naturaleza del

dispensacionalismo.

2. ¿Qué da a entender Hechos 1:11?

En Hechos 1:11 los ángeles dijeron que Jesús volvería «así como le

habéis visto subir al cielo». ¿Se trata de una profecía? Creemos que,

en efecto, es una verdadera profecía.

Preguntémonos, pues: ¿Cómo debemos interpretarla? ¿Qué

acontecimientos precederán y acompañarán la venida de Cristo?

Desde que los ángeles pronunciaron dichas palabras los hombres se

están haciendo preguntas parecidas.

C. H. Dodd ha propuesto recientemente la teoría de que ta primitiva

Iglesia se halla dividida en torno al significado de las palabras de los

ángeles. Los cristianos del primer siglo ―afirma― tenían que

enfrentarse con la turbación que les producía el hecho de que Jesús

no regresara inmediatamente. Una parte de la Iglesia se aferraba a la

esperanza de que el retorno de Cristo tendría lugar muy pronto. Otro

sector ―explicaba Dodd― buscaba un cumplimiento espiritual de la

promesa de Pentecostés, cuando el Reino de Dios vino de manera tan

poderosa.

Creyendo que las promesas de los ángeles ya se habían cumplido,

este segundo grupo interpretó sus palabras como símbolos de la

experiencia cristiana en todo tiempo.

C. H. Dodd adopta él mismo este segundo punto de vista; interpreta

las promesas del Evangelio como si se tratase de «escatologia ya

cumplida» (realized eschatology), con lo que resta énfasis a la

segunda venida de Cristo como acontecimiento histórico. Lo

importante para él es la manifestación del poder del Reino de Dios, y

su presencia en todo tiempo. Esto, según la «escatología ya

cumplida», es el cumplimiento de la promesa de su venida.73

Otra interpretación de las narraciones del Nuevo Testamento se debe

al famoso hombre de letras, artes y obras humanitarias llamado

258

Albert Schweiízer. Según su teoría, llamada «escatologia

consistente», la vida de Jesús (así como el Evangelio que predicó y el

que fue predicado sobre El) se desarrolló bajo la impresión de que el

mismo Jesús tuvo que vivir en el final de los tiempos. Sus enseñanzas,

pues, no pueden ser comprendidas a menos que tengamos en cuenta

el punto de vista de Cristo en lo tocante a la inminencia de su

segunda venida. Tampoco pueden seguirse sus enseñanzas a menos

que tomemos su misma actitud moral.

De manera que hemos de pensar en el fin como en aigo cercano;

siempre inmediato, pero nunca llegando. Si se adopta este punto de

vista, la segunda venida se convierte en un mito, en un simple

símbolo. El segundo advenimiento tiene un sentido profundo, pero

sólo en un plano no histórico.74

En la actualidad, las opiniones de Dodd y Schweitzer forman parte de

un despertar del interés por la escatología (la doctrina de las últimas

cosas) en el ala liberal del pensamiento teológico. Estas teorías no

han merecido la aprobación de los conservadores, los cuales las

acusan de negar el retorno de Cristo, al privarlo de todo significado.

Además, estas opiniones sólo pululan alli donde se ha abandonado la

doctrina de la inspiración de la Escritura y donde se alberga una idea

muy pobre acerca de la persona de Jesucristo.

Ahora bien, los evangélicos conservadores han experimentado

también una renovación del estudio de la escatología. Deseo

enfatizar, antes que nada, que por mucho que difieran entre ellos por

lo que respecta a las teorías escatológicas, todos ellos tienen una

misma común esperanza en el retorno literal de Jesucristo, en su

plena historicidad, y asimismo se hallan todos unidos en la defensa y

propagación de esa esperanza. Todos los cristianos evangélicos

creemos que Jesucristo volverá a esta tierra corporalmente, que todo

ojo le verá, y que El alterará radicalmente el curso de la historia del

mundo. No obstante supuesta la creencia común en estas básicas

verdades biblicas, los conservadores han tomado tres posiciones

distíntas: premilenialismo, postmilenialismo y amilenialismo.

3. Las tres posiciones teológicas frente al milenio

Las tres opiniones escatológicas que llevan los nombres arriba citados

se refieren a distintas posiciones teológicas frente al milenio, término

que procede del latín millennium y significa «mil años» (mille = mil, y

annus = año). Se refiere a los mil años que se mencionan en

Apocalipsis 20:1-7.

Pasamos ya a exponer en un breve resumen o diagrama cada una de

las tres posiciones antedichas:

259

A) Premilenialismo. El prefijo pre indica que se supone que la segunda

venida de Cristo precederá a la era de los mil años conforme al

diagrama siguiente:

Culminación final

Nuestra época culminará

en un final de progresiva

apostasia.

Orden de los acontecimientos

1. Segunda venida de Cristo en

secreto.

2. El milenio

3. Segunda (¿tercera?) venida en

público. Juicio Universal.

4. Eternidad.

B) PostmilenitiÍismo. El prefijo post indica que el segundo

advenimiento de Cristo será posterior al milenio, según este

diagrama:

Culminación final

Nuestra época culminará

en un final de progresiva

justicia y rectitud.

Orden de los acontecimientos

1. El milenio.

2. Segunda venida de Cristo

3. Juicio Universal.

4. Eternidad.

C) Amilenialismo. El prefijo a = sin, significa que no habrá ningún

periodo de historia terrena en el que Cristo vaya a reinar como

dirigente político. Los amilenialistas están de acuerdo con los

premilenialistas en que nuestra época se caracteriza por una

creciente apostasia, siempre en auge hasta que la segunda venida de

Cristo la detenga, poniendole fin. Por otra parte, los amilenialistas

están de acuerdo con los postmilenialistas en un punto: que el Juicio

Universal seguirá inmediatamente a la segunda venida de Cristo:

Veámoslo en el siguiente diagrama:

Culminación final

Nuestra época culminará

en un final de progresiva

apostasia.

Orden de los acontecimientos

1. Segunda venida de Cristo.

2. Juicio Universal.

3. Eternidad.

Ahora bien, conviene guardarse del error de suponer que los

amilenialistas pretenden mediar entre los otros dos puntos de vista,

como si buscasen su conciliación en una síntesis. Al contrario, los

amilenialistas tienen su propio desarrollo doctrinal,

independientemente de las otras dos teorías. Algunas cuestiones

teóricas y prácticas se hallan implicadas en todo ello.

Conviene, además, hacer algunas puntúalizaciones acerca del

trasfondo veterotestamentario que las tres escuelas encuentran en

Apocalipsis 20.

260

4. Relación de Apocalipsis 20 con Isaías 11 y Miqueas 4

Las tres escuelas antedichas relacionan el milenio de Apocalipsis 20

con pasajes tales como Miqueas 4 y con Isaias 11. Todos estos

pasajes describen el mismo periodo de tiempo.

Al leer estos pasajes, los postmilenialistas creen que esa edad de oro

se impondrá en la tierra mediante un proceso gradual, a medida que

el Evangelio vaya conquistando el mundo y venciendo a la

incredulidad; de modo que son optimistas en cuanto al desarrollo y

evolución de nuestros tiempos.75 Dice Loraine Boettner:

«Hoy vivimos una era que relativamente puede considerarse como

dorada, si la comparamos con el primer siglo cristiano...

Las religiones anticristianas esperan solamente el último golpe de

gracia de un renovado cristianismo, lleno de poder, que las sumirá en

el olvido...»76

Por otro lado, el premilenialismo de J. Oliver Buswell por ejemplo, no

permite tal optimismo sobre el curso de los acontecimientos.

Solamente el retorno de Cristo puede traernos el milenio:

«Si la presente actividad de la obra cristiana, por medio de

instrumentos humanos, es la que ha de ganar a todo el mundo para

Cristo hasta que El vuelva entonces la esperanza de triunfar, o la de

su misma venida, resulta tan remota que nuestros corazones caerían

en la desesperación. No obstante, como creemos que El volverá

cuando más le necesitamos, cuando la tarea será más difícil, cuando

la oposición será mayor y que, mediante su omnipotencia,

establecerá el Reino sobre la tierra, por todo ello somos optimistas.»77

Buswell coloca el énfasis en el cataclismo, en lugar de confiar en el

progreso:

«Los hijos del reino y los hijos de las tinieblas crecerán juntos, en el

mismo campo, hasta que se produzca un cataclismo de dimensiones

cósmicas; vendrá entonces la cosecha y el retorno visible de nuestro

Señor.»78

En este punto los amilenialistas y los premilenialistas se hallan de

acuerdo. Comparemos, por ejemplo, la cita anterior con las palabras

de un ilustre amilenialista, el profesor Gerhardus Vos:

«A veces, uno se encuentra con una cierta perspectiva cristiana que

se imagina un proceso continuo de reforma y regeneración, llevado a

cabo sobrenaturalmente, y mediante el cual llegará un momento en

que el mundo alcanzará la perfección ideal, de manera que ya no se

producirán más crisis... En contra de este punto de vista hemos de

recordar siempre que la que podríamos llamar escatología abrupta se

halla de forma inherente dentro del esquema cristiano.»79

261

En otro lugar el mismo Vos afirma:

«La idea del Anticristo en general, y la de la apostasia en particular,

debieran ponernos en guardia... para no dar por descontado un

proceso ininterrumpido de progreso de la causa de Cristo a través de

las edades hasta el fin. A medida que el reino de la verdad se

extienda, el poder del enemigo y la maldad serán reforzados hasta el

fin. El que todas las cosas del mundo sean hechas nuevas y justas

depende, no de una mejora gradual, sino de la irrupción final de

Dios.»80

Pero, por otro lado, los amilenialistas y los postmilenialistas se hallan

de acuerdo, en contra de los premilenialistas, en otro importante

punto. El postmilenialista L. Boettner escribe:

«Los creyentes cristianos, a lo largo de los siglos, usando la misma

Biblia, han llegado a conclusiones distintas, a pesar de reconocer la

Escritura como máxima autoridad. Ello se debe, sobre todo en esta

cuestión de la escatología, a los diferentes métodos de interpretación

empleados. Los premilenialistas han dado énfasis a la interpretación

literal y se vanaglorian de tomar las palabras de la Escritura al pie de

la letra. Por otro lado, los post y los amilenialistas, teniendo en cuenta

que mucho de lo que se dice, tanto en el Antiguo Testamento como

en el Nuevo, se nos da en lenguaje figurativo o simbólico, no ponen

objeción, en principio, contra la interpretación figurativa y aceptan

con preferencia dicha interpretación siempre que el texto la

recomiende.»81

El premiienialista Charles L. Feinberg está de acuerdo con este

análisis:

«Se puede demostrar que si la Iglesia primitiva era premiienialista,

ello se debe a que interpretaban la Palabra de manera literal,

mientras que el abandono de este punto de vista en siglos posteriores

se debe directamente al cambio de métodos de interpretación.»82

El amilenialista G. Vos lo dice de esta manera:

«El premílenialismo se precia de tomar el Antiguo Testamento de

modo realista, con fe sencilla, sin preguntar si el cumplimiento de

estas cosas es lógico o no, toda vez que la convicción básica es que

para Dios todas las cosas son posibles. En esto último estamos de

acuerdo, pero no lo podemos estar en el método realista de

interpretación, por cuanto a él sólo se llega mediante una distorsión y

un abuso de los principios fundamentales de la exégesis del Antiguo

Testamento, una perversión que luego invade inevitablemente el

campo del Nuevo Testamento y su exégesis, olvidando que ya el

Antiguo Testamento señala inequívocamente la espiritualización de

muchas de las cosas que son objeto del estudio de la escatología.»83

Parece que se presenta ante nosotros una alternativa: hemos de

escoger entre una interpretación «literal» u otra «figurativa». Pero,

262

¡cuidado!, no saquemos conclusiones prematuras. Sobre muchos

textos de la Biblia las tres escuelas tienen identidad de opiniones;

muchos pasajes de la Escritura son interpretados exactamente de la

misma manera por las tres teologías. Por ejemplo, ninguna de ellas

duda del carácter literal, histórico, del paso del Mar rojo o del

naufragio de Pablo en el Mediterráneo; de igual modo, ninguna insiste

en afirmar que los árboles tienen manos, por muy literalista que sea

(Is. 55:12), o que el rey Herodes fuese literalmente un «zorro» (Lúc.

13:32) es decir, una bestia de esa especie animal.

El problema se plantea, sobre todo, en el terreno de los pasajes

proféticos, pero aun aquí la elección no parece clara. Los

amilenialistas y los postmilenialistas interpretan de manera literal

aspectos de predicciones relativas al primer advenimiento de Cristo:

por ejemplo, el Mesías fue sepultado con los ricos (Is. 53:9). Los

premileníalistas, por otro lado, dan un sentido figurado a ciertos

aspectos de la primera venida: por ejemplo, no insisten en que Isaías

40:3 sea entendido como si enseñase que Juan el Bautista fuese a ser

un constructor de caminos, es decir, un enderezador de calzadas en

mal estado.

En realidad, el problema se centra en ciertos temas proféticos, en

ciertos pasajes que, en opinión de los pre-milenialistas, no pueden ser

interpretados sino literalmente. Por ejemplo, como quiera que

Jeremías y Ezequiel predicen un retorno de los dos reinos de Israel y

Judá a la tierra prometida para ser gobernador por un descendiente

de David, y dado que Isaias describe este reino como un gobierno de

justicia y paz, los premilenialistas esperan un periodo en la historia, y

sobre esta tierra, en que una judería convertida sirva de nuevo al

Señor, teniendo a Jerusalén como sede principal de este sistema

político y terreno. Alian A. Macrae escribe:

«Es absolutamente cierto que el futuro reino que Dios ha prometido

será instituido aquí, en la tierra, en el mismo lugar de la destrucción

acaecida por el pecado. En Miqueas y en el capitulo 2 de Isaías vemos

que Dios ha dado la prromesa de que un dia las naciones romperán

sus espadas y las convertirán en arados. Ni el lenguaje de las espadas

ni el ¿e los arados pueden referirse al cielo y la eternidad. La profecía

se refiere a un futuro, y a un futuro que tendrá cumplimiento aquí, en

la tierra. Isaías dice además que la tierra será llena del conocimiento

de Jehová, como las aguas cubren el mar. Pasaje tras pasaje en el

Antiguo Testamento indica que el reino prometido al pueblo de Dios

es algo que tendrá lugar en este mundo.»84

Algunos amilenialistas encuentran en estos temas y términos de la

tierra, el pueblo y el rey una progresiva espiritualización (las

simientes cuyas raices halla G. Vos incluso en el pacto original hecho

con Abraham), de manera que en los tiempos del Nuevo Testamento

los hombres fueron capaces de comprender que la tierra no es tanto

un lugar como una condición, un estado espiritual; no son verdaderos

judíos los que lo son de sangre y de raza, sino los que lo son

263

espiritualmente, a saber, todo el pueblo de Dios. Y el reino de Cristo

no va a ser ningún futuro gobierno político, sino un reino presente,

que desde el cielo dicta sus órdenes, por la Palabra y el Espíritu, al

pueblo obediente, es decir, al pueblo de Dios, la Iglesia. Otros

amilenialistas insisten en que las promesas que habían recibido

tendrían un cumplimiento espiritual, no un cumplimiento literal, aun

cuando por «espiritual» seguimos entendiendo «real», si bien de otra

naturaleza que lo meramente terreno.

Los amilenialistas hallan aquí el apoyo de los postmilenialístas. Así,

por ejemplo, Boettner afirma: «El Reino de Cristo en este mundo no

es político o económico, sino espiritual y ya ahora presente en los

corazones de su pueblo, hecho manifiesto de manera externa por la

Iglesia.»

Pero en otros puntos el mismo autor se halla del lado de los

premilenialistas:

«La posición amilenialista ―dice― deja todo un continente de

profecías sin explicar, algunas de las cuales resultan ininteligibles.»85

Esto indica que Boettner cree en un proceso que va desde la

espiritualización del amilenialista, por lo que se refiere a las

condiciones actuales, hasta el literalismo de los premilenialistas en

relación con las condiciones futuras.

5. ¿Que posición hemos de tomar acerca de este tema?

Al llegar a este punto se impone la pregunta: ¿Qué posición

tomaremos en medio de estas opiniones dispares? Con demasiada

frecuencia, por desgracia, reina un espíritu sectario, partidista, que

apenas da al adversario la oportunidad de explicarse objetivamente.

El distinguido médico Dr. Howard A. Kelly, comentando un epigrama

de Séneca que reza asi:

«Escucha (también) al otro» (Kelly añadió el «también»), dijo: «Se

puede dar el caso de haber juzgado correctamente una cuestión, pero

de haberlo hecho al mismo tiempo injustamente.

Nuestro juicio sólo será justo cuando hayamos oído también al otro, al

que sustenta otras opiniones.» Ciertamente, el consejo del Dr. Kelly

es más necesario que nunca en este debate sobre la escatología

bíblica.

Pero la gente suele volver la espalda disgustada, y hasta ridiculiza el

estudio de la escatología. Prefiere vivir su vida cristiana ignorando

este asunto. Sin embargo, teniendo en cuenta la amplitud que el

tema escatológico recibe en la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento

como en el Nuevo, dicha actitud equivale a conformarse con una

dieta casi de hambre.

264

La cuestión importante está planteada del modo siguiente: La Biblia

afirma que Cristo va a volver. Los buenos cristianos, creyendo con

todo su corazón que Jesús viene, difieren sobre algunos detalles. Pero

también disentimos sobre los detalles de algunas otras doctrinas. La

actitud correcta no está ni en el arrogante desprecio que se niega a

escuchar a los demás, ni tampoco en el abandono del estudio de esta

cuestión. Nadie lo sabe todo sobre la Biblia, Y conocerá más de ella el

que más escuche a otros y quiera ser ayudado por las opiniones

ajenas. Incluso dentro del desacuerdo la verdad puede surgir a flote.

La presente discusión entre los cristianos evangélicos

(conservadores) no ha alcanzado el punto final y decisivo.

La literatura sobre el tema aumenta cada año86 Para este breve

estudio del tema he seleccionado, sólo a rasgos generales, las varias

posturas, sin entrar en una variedad de nimiedades. Desde luego,

para la mejor comprensión del tema se requiere mucha más

investigación y tratar de concretar y profundizar ciertos aspectos y

definiciones de cada una de las tres escuelas. Y esta reflexión servirá

para aumentar nuestro amor por el Salvador, y nuestra expectación

de su venida, al mismo tiempo que noa animará a servirle con mayor

diligencia hasta que vuelva,

Notas:

73. Véase C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and its developments

(London, 1963).

74. Véase A. Schweitzer, The Quest for the Historical Jesús (London,

1920).

75. Véase Loraine Boettner, The Millennium (Phiadelphia. 1958),

76. O. c., pp. 33, 43.

77. J. O. Buswell, Jr., Unfulfilled Prophecies (Grand Rapids. 1937), pp.

36, 37.

78. O. c., p. 25

79. G. Vos. Biblical Theology (Grand Rapids, 1954). p. 405.

80. Id. en The Pauline Eschatology (Grand Rapids. 1952). pp. 134.

81. O. c., p. 82.

82. C. E, Feinberg. Premillennialism or Amillennialism? (Ohio. 1954).

p. 28.

83. G. Vos, The Pauline Eschatology, p. 227.

84. A. A. Macrae. The Millennial Kingdom of Christ (New Jersey, 1937).

85. O. c., pp. 17, 119.

86. Véase Bibliografía

LECCIÓN 49.ª LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

1. «Los postreros días»

265

«DÍos, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro

tiempo a loa padres por los profetas, en estos postreros días nos ha

hablado por el Hijo, a quien constituyó heredero de todo» (Heb. 1:1-

2). ¿Qué significa la expresión «postreros días»? Algo muy distinto de

lo que la mayoría de los cristianos suponen hoy. El término es

empleado a menudo por los autores del Nuevo Testamento (Hech.

2:17; Heb. 9:26; 1.ª Pcd. 1:20) para señalar el tiempo que comenzó

con la venida de Jesucristo al mundo:

«Cristo.... cordero sin mancha y sin contaminarcion, ya destinado

desde antes de la fundación del mundo, pero manifestado en los

postreros tiempo por amor de vosotros...» (1ª Ped. 1:19, 20).

«Ahora, en la consumación de los siglos, se presentó (Cristo) una vez

para siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio el

pecado» (Heb.

9:26).

En estos —y en otros parecidos— textos es toda la época que cubre

desde la primera hasta la segunda venida de Cristo la que se

considera como «los postreros dias», «la consumación de los siglos»,

«el cumplimiento del tiempo». «Los fines de los siglos», etc. Los

últimos tiempos, biblicamente hablando, son los nuestros desde la

encarnación del Hijo de Dios. Con su venida, Jesucristo ha inaugurado

el Periodo final de la historia del mundo y de la humanidad; periodo

que puede durar, no obstante, varios miles de años.

Al comentar las palabras del apóstol Juan: «Hijitos, ya es el último

tiempo» (1.ª Jn. 2:18), señala J. M. Ghyseis: «No es materia discutible

la enseñanza apostólica de que, de acuerdo con la Escritura, la

ascensión de Cristo y la venida de! Espíritu Santo en plenitud

constituyen la apertura del último período de la historia. El final ha

comenzado. Este presente período en el que vivimos es el último en

el programa divino.» Y si este presente periodo es el último, nada

queda sino el estado eterno, los cielos nuevos y la tierra nueva con

que se cerrará definitivamente «el último día» que ahora vivimos, y

se inaugurará la bienaventuranza eterna de los escogidos.

2. Ciudadanos de los cielos

Cristo ha ascendido ya a los cielos, a la diestra del Padre; y sus

redimidos, al estar vitalmente unidos a El por la fe, se hallan donde su

Salvador se encuentra; de ahí las expresiones novotestamentarias en

el sentido de que estamos sentados en lugares celestiales, y de que

nuestra ciudadanía está en los cielos (Ef. 1:3; 2:6; Fil. 3:20; Col. 3:1-

3). El mundo celestial y la esfera terrena son ahora estados paralelos,

hasta cierto punto. El creyente pertenece a ambos a la vez. Como

advierte el Dr. Vos, el cristiano tiene tan sólo sus miembros en esta

tierra, los cuales deben ser mortificados; pero él mismo, en lo más

intimo de su ser, anhela elevarse hasta su Señor. El cristiano sabe

266

que todo él pertenece a la altura de !os lugares celestiales. Esto no

significa una disminución de su anhelo para que Cristo venga pronto.

«En realidad —explica el doctor Vos—, toda esta representación del

estado del cristiano como centrado y potencialmente anclado en el

cielo no es la abrogación —sino la más intensa y práctica afirmación—

del interés del creyente por [a suerte del mundo.» Todo cristiano es

ya, en potencia, un habitante de los cielos. Su dimensión espiritual

aguarda la plena entrada en la casa del Padre en el momento de su

muerte; y en la segunda venida del Señor, no sólo su alma sino

también su cuerpo heredarán el orden eterno del definitivo Reino de

Dios, quedando completa para entonces la redención.

3. Las dos edades

Según Pablo, Cristo se halla entronizado «sobre todo principado y

autoridad, y poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra, no

sólo en este siglo (literalmente: "en esta edad"), sino también en el

venidero (lit.: "en la venidera edad")» (Ef. 1:21).

Mediante estas expresiones —«este siglo (o edad)» y «el venidero

siglo (o la venidera edad)»— el apóstol resume todo el tiempo,

presente y futuro. Y afirma que este tiempo (aioni tuto), esta edad, se

halla bajo el señorío de Cristo. El mismo Señor usó lenguaje similar:

prometió a sus leales seguidores: «De cierto os digo que no hay nadie

que haya y dejado casa, o padres, o hermanos, o mujer, o hijos, por el

reino de Dios, que no haya de recibir mucho más en este tiempo (esta

edad), y en el siglo venidero (o la edad venidera) la vida eterna» (Lúc.

18:29-30). Es evidente que bajo las expresiones «en este tiempo» y

«en el siglo venidero» el Señor incluye el presente y el futuro.

También en Lucas (20:34-36) leemos: «Los hijos de este siglo

(lit.:edad) se casan y se dan en casamiento; mas los que fueren

tenidos por dignos de alcanzar aquel siglo (edad) y la resurrección de

entre los muertos, ni se casan ni se dan en casamiento. Porque no

pueden ya más morir, pues son iguales a los ángeles, y son hijos de

Dios, al ser hijos de la resurrección.» De nuevo vemos toda la

extensión que podemos imaginar agrupada bajo dos expresiones:

teste siglo» y «aquel siglo»; pero también aqui la línea divisoria entre

las dos edades es la misma: la resurrección de los muertos,

acontecimiento que toda escuela interpretativa admite que tendrá

lugar en la segunda venida del Señor. Para los dispensacionalistas —y

aqui también para los premileniales— el esquema de las edades

futuras no el doble, sino triple: 1) este siglo, la presente edad: 2) el

milenio, y 3) el estado eterno, «aquel siglo», «el siglo venidero». Para

la exégesis amilenial sólo hay dos estados: 1) «este siglo», y 2) «el

siglo venidero», o lo que es lo mismo: «estos postreros», últimos,

días, inaugurados con la venida de Cristo al mundo, y, al final, la

eternidad, que comienza con la resurrección y el juicio, precedidos de

la segunda venida de Cristo, personal, audible y visiblemente.

Todas las escuelas de interpretación profética concuerdan en

reconocer esta presente época como un período de maldad (Gal. 1:4),

267

y salvo, tal vez, los escasos adherentes al postmilenialismo (y aun

éstos con matices y puntualizacionea), ningún cristiano espera que

todo el mundo sea convertido completamente dentro de esta edad,

«este presente siglo malo».

LECCIÓN 50.a «SHEOL», «HADES» Y «GEHENNA»

1. El verdadero significado de «Sbeol» (y «Hades»)

Por mucho que los «Testigos de Jehová» digan y repitan una y otra

vez que el significado del vocablo hebreo Sheól —y su

correspondiente griego Hades— no significan más que «tumba» y

que, por consiguiente, cuando el hombre muere deja totalmente de

existir, el hecho es que hay un buen número de textos bíblicos que no

parecen favorecer a este punto de vista.

En el Hades, el difunto de la parábola del Señor poseía todavía cierta

consciencia y conocimiento (Lúc. 16:23); atormentado en aquel lugar

—asegura Jesús—, alzó sus ojos y vio de lejos a Abraham y a Lázaro

en el seno de Dios.

El apóstol Pablo anhelaba morir para ir al encuentro de Cristo (2.ª Cor.

5:110; Fil. 1:22, 23). En Romanos 8:38 se afirma que la muerte fisica

no nos puede separar de Cristo, Señor de vivos y muertos (Rom.

14:9). Ya sea aquí o en el más allá, vivimos siempre juntamente con

El (Rom. 14:8; 1.ª Tes. 5:10). A pesar de que este estado intermedio

—entre la muerte y la resurrección— es descrito como una especie de

«desnudez» (2.ª Cor. 5;1 y ss.), representa ya, no obstante, el goce

pleno de la presencia de Dios.

El estado intermedio —de consciencia, conocimiento y comunión con

Cristo— implica una cierta tensión escato-lógica que queda reflejada

en las imágenes empleadas por Juan al escribir el Apocalipsis.1

¿Cómo, pues, armonizar todo esto con el significado de los vocablos

Sheol y Hades?

Simplemente, estudiando en la Biblia cuál sea el verdadero sentido de

estas palabras.

Para empezar, digamos que et hebreo dispone de üos palabras bien

diferenciadas para describir, la una, el sepulcro, el lugar de los

muertos, y la otra el estado, o condición, de los difuntos:

QUEBER equivale a sepulcro; es un sitio, un lugar determinado.

SHEOL indica el estado de las almas sin cuerpo; es una condición y no

un lugar.

268

El vocablo QUEBER aparece 66 veces en el Antiguo Testamento. Y se

traduce por sepulcro 51 veces y por sepultura 15, en nuestras

versiones. La palabra SHEOL desgraciadamente, no está tan bien

traducida en la versión Reina-Valera y en otras ediciones castellanas

de la Biblia.

En la Reina-Valera se traduce SHEOL de la siguiente manera:

11 veces Infierno,

4 profundo,

3 abismo,

2 fosa,

2 osario,

31 sepulcro y

12 sepultura, con un total de 65 errores de traducción.

¿Como es eso? ¿Por qué tan distinta y variada versión de una sola y

misma palabra? Esto se debe a la dificultad de los occidentales en

captar la mentalidad hebrea y su dinamismo idiomático; la expresión

de dicha lengua no es estática en modo alguno en estos vocablos y

conceptos clave.

El verdadero sentido de SHEOL, como veremos inmediatamente, es el

reino de la muerte (Sal. 18:5; 2.ª Sam. 22:5, 6). A veces, como en Job

17, la muerte es personificada, pero no se trata más que de una

licencia poética-estilística. Incluso cuando se habla de «las puertas

del sheol» la Biblia no concibe éste como una «ciudad» a la manera

de los babilonios, como un lugar determinado, sino todo lo contrario.

Tanto el New Bible Dictionary como el Diccionario de la Biblia de

Herder sostienen que Sheol no es un lugar, sino una condición o

estado de los muertos. Y lo mismo afirma Martín Achard en su

importante obra De la muerte a la resurrección, después de un

análisis muy completo sobre el tema.2

Traducir «Sepultura» por Sheol es lo mismo que traducir

«Manicomios» por «Locura», o «Sanatorio» en vez de «Enfermedad».

2. Lo que no es el «Sheol»

Si comparamos el Sheol con el Queber, nos daremos cuenta

inmediatamente de la interpretación que no podemos dar al término

en cuestión.

A) QUEBER aparece en plural 27 veces de las 66 en que se emplea.

Pero SHEOL nunca se usa en plural. No tendría sentido. El

enterramiento de 500 cuerpos en un cementerio supone muchos

sepulcros (plurai), pero la entrada de 500 espíritus en el reino de la

muerte no exige plural. Todos van igualmente al estado, o condición,

de los muertos.

269

B) QUEBER es algo exclusivo del individuo; por supuesto, y así se

emplea. Pero SHEOL no aparece con esta exclusividad individual, sino

como la condición general de las almas desencarnadas. He aqui

algunos ejemplos:

Gen. 50:5: «mi sepulcro»,

2.ª Sam. 3:32: «sepulcro de Abner»,

1.ª Rey. 13:30: «su sepulcro»

2.ª Crón. 34;28: «sus sepulcros»,

Jer. 8:1; «sus sepulcros».

En todos estos ejemplos el vocablo empleado es QUEBER

La versión Reina-Valera traduce el término Sheol por sepultura o

sepulcro 43 veces, erróneamente; pero aun asi en cada caso, sin

excepción, vierte el sepulcro, jamás mi sepulcro o su sepulcro. «Mi

Sheol» o «su Sheol» serian expresiones sin sentido. Pero si Sheol

significara «sepultura»—localidad—, admitiría estas variantes

personales.

C) QUEBER indica posición geográfica. Sheol nunca hace referencia a

tal cosa. Un estado, una condición —como es el Sheol— no tiene

geografía especifica. Ejemplos: Gen. 50:13; Ex. 14:11; 2.ª Sam. 21:14;

Neh. 2:5; Ez. 39:11.

D) QUERER suele hacer alusión al hecho de que el cuerpo entra en él,

sirviéndole de morada (1.ª Rey. 13:30: 2.ª Rey, 13:21: Sal. 88:5: Jer.

26:23).

E) QUEBER tiene relación con posesiones y propiedades de este

mundo; «heredad de sepultura» (queber) = Gen. 23:4; «posesión de

sepultura» = Gen. 23:9, 20. Este sentido de propiedad no se aplica

jamás a Sfieoi, porque un estado no es una propiedad material.

F) El QUEBER hay que hacerlo, cavando en la tierra (Gen. 50:5; Nah.

1:14), pero nunca se dice del Sheol que tenga que ser hecho por el

hombre. Cavar el Sheol sería una expresión sin sentido para el idioma

hebreo.

3. Lo que sí es el «Sheol»

A') El SHEOL se relaciona con el dolor y la pena, Algunos ejemplos;

Deut. 32:33 («profundo»), 2.ª Sam. 22:6 («infierno»), Sal. 116:3

(«sepulcro», erróneamente), Jon. 2:3 («sepulcro», erróneamente).

QUEBER no tiene nunca esta connotación; porque en el sepulcro el

cuerpo no tiene vida; no es consciente, por lo tanto, a diferencia del

Sheol, donde se da cierta consciencia.

270

En el Sheol si es posible experimentar dolor y angustia, con lo que

queda sin valor la idea russellista que tanto le gusta a las masas. La

verdad es que un cuerpo muerto o destruido no podría experimentar

angustia.

B') El SHEOL se relaciona con la dimensión espiritual de nuestra vida

(Sal. 16:10: 86:13).

El QUEBER no tiene que ver con el alma, o el espíritu, sino solamente

con el cuerpo. Esto hace toda la diferencia.

C') A pesar de usarse alguna vez con connotación de descender,

bajar, SHEOL no significa tanto un descendimiento literal, físico,

cuanto un reconocimiento del juicio de Dios expresado

metafóricamente. En el idioma hebreo, como en otras lenguas, las

cosas espirituales suelen expresarse con las ideas de «arriba»,

«subir», etc., mientras que sus contrarias se expresan con las

imágenes opuestas: «abajo», «descender», etc. He aquí algunos

ejemplos:

a) «Yo tengo de descender a mi hijo enlutado hasta el Sheol» (Gen.

37:35). Idea que se expresa también en otros muchos pasajes. Aquí,

Jacob cree que José ha sido despedazado por las fieras y no abriga ya

la menor esperanza de que su propio cuerpo, cuando fallezca, sea

colocado en el mismo sepulcro de su hijo, ya que éste se supone

despedazado por los animales salvajes, y totalmente perdidos sus

restos. No obstante, por encima de las contingencias que puedan

haber afectado a los cuerpos, el patriarca sabe que irá a unirse con su

hijo en el Sheol. ¿Qué respuesta tienen los «Testigos de Jehová» para

esto?

b) «Mañana seréis conmigo tú y tus hijos» (1.° Sam. f 28:19). Son

palabras de Samuel a Saúl. ¿En dónde tenían que encontrarse ambos

al dia siguiente? ¿En el sepulcro?

¡Totalmente imposible! Los guerreros muertos en el campo de batalla

no eran enterrados el mismo dia, si es que eran enterrados. El cuerpo

de Saúl no fue hallado por los filisteos sino hasta un dia después de

su muerte, o sea: dos días después de su «entrevista», o visión, con

Samuel. Le cortaron la cabeza, que fue exhibida en las ciudades filisleas, y el cuerpo fue colgado en un muro de Betsan. Transcurrió,

pues, cierto tiempo antes que los de Jabes de Galaad obtuvieran los

cuerpos de Saúl y de sus hijos y los quemaran en Jabes.

Samuel habia sido enterrado en Sama, y Saul y sus hijos en Jabes de

Galaad. Está claro, por consiguiente que las palabras de Samuel en

1.ª Samuel 28:18 no pueden significar el sepuicro.

En cambio, sí indican que el espíritu sobrevive al cuerpo y pasa a un

estado o condición que la Biblia denomina SHEOL.

271

4. ¿Cómo traduce «Sheol» la versión de los Setenta?

De las 65 veces en que aparece, los Setenta traducen al griego por

HADES en todas las ocasiones menos en cuatro, que vierten así: 2 por

THANATOS: «muerte», y las otras 2 sin equivalente, con una mera

frase de relleno del texto. Ni una sola vez traducen como SEPULCRO.

Si el sentido de tumba o sepultura fuese tan obvio como parecen

sostener los «Testigos», ¿cómo se explica que judíos que hablaban

griego en Alejandría, varios siglos antes de Cristo, no acertaran a

traducir sepulcro? ¿No será simplemente porque no es éste su

significado?

5. ¿Y en el Nuevo Testamento?

En el Nuevo Testamento existe un paralelo entre HADES y MNEMEION

por una parte, correspondiente a SHEOL y QUEBER por otra,

respectivamente:

HADES = SHEOL,

MNEMEION = QUEBER.

Mnemeion aparece en plural, en el Nuevo Testamento, diez veces.

Hades no aparece nunca en plural. Mnemeion también tiene que ver

con propiedades de un individuo, pero Hades, jamás. El paralelismo

entre los términos hebreo y griego es elocuente.

MNEMEION es el «sepulcro nuevo» (propiedad de José de Arímatea)

en Mateo 27:60. El vocablo aparece también en Mateo 6:29 («le

pusieron en un sepulcro»), en Lucas 11:47 (dos sepulcros de los

profetas»), etc.

MNEMEION tiene posición geográfica (Mat. 27:35: Jo. 19:41). Pero

HADES, al igual que SHEOL, no la tiene.

MNEMEION se relaciona con la entrada del cadáver dentro de la

cavidad que ofrece (Lúc. 23:55). No así HADES.

MNEMEION, al igual que QUEBER, debe ser cavado: es una realización

del hombre (Mat. 27:60); pero jamás ocurre esto con HADES.

En 1.ª Corintios 15:55 leemos: «¿Dónde está oh muerte (thanatos) tu

aguijón? ¿Dónde, oh HADES, tu victoria?» Según las reglas de la

poesía hebrea, el paralelismo indica que el significado de un miembro

de la frase es sinónimo del que sigue. Aquí, Hades (como Sheol en el

Antiguo Testamento) amplía el significado de Thánatos (muerte). La

idea entraña un desafío al imperio de la muerte, al ámbito o morada

donde sólo reinaba la muerte.

En Lucas 16:22 y ss. Jesús habla del seno de Abraham, un estado

dentro del Hades —Sheol— que es para los justos, a diferencia de otro

272

que, en la misma situación de muerte y tinieblas, es de condenación

para los impios.

Jesús, pues, enseña que el HADES es para los creyentes una

condición de bienaventuranza y para tos inconver-sos una condicián

de tormento.

6. ¿Y la «Gehenna»? ¿Qné es la «Gehenna»?

Gehenna es una palabra griega del Nuevo Testamento cuya

equivalencia no encontramos en el Antiguo.

En la Biblia Reina-Valera se traduce por infierno 6 veces, por infierno

de fuego 2 veces, y Gehenna literalmente 4 veces.

Creemos que la mejor traducción es infierno y no sepulcro.

La Gehenna, a diferencia del Hades, no es una condición, sino un

sitio. Pero es un lugar muy especial, dado que no tiene tanto

connotaciones geográficas como espirituales.

La Gehenna, además, es un lugar eterno. Esto se desprende de

muchos textos del Nuevo Testamento, sin lugar a dudas (Mat. 10:28;

Mar. 9:43, 44). Es un lugar eterno y afecto sobre todo al alma, sin

excluir al cuerpo.

Se ha dicho que el Hades es igual a la condición del preso que espera

su proceso y experimenta la angustia del mismo por anticipado. La

Gehenna, por el contrario es como la prisión a la que es arrojado el

criminal después del proceso, cuando ha sido hallado y sentenciado

culpable.

Así como el sepulcro (QUEBER, MNEMEION) es la localidad para el

cuerpo muerto, la Gehenna es la localidad para cuerpo y alma —para

la personalidad total, psicosomática— de los perdidos. Es el destino

eterno de los condenados después del juicio.

El vocablo GEHENNA tenía una larga historia cuando lo empicó Jesús.

GEHENNA hace alusión a Gehinnón, que quería decir «Valle de

Hinnon», o sea, «Valle de los gemidos de los niños». Era un barranco

estrecho y profundo al oriente de Jerusalén, en el que los reyes impíos

idólatras, Acaz y Manases, habían sacrificado a sus hijos primogénitos

(2.ª Crón. 28:3: 23:10 y 33:6). Allí había sido colocada la imagen del

dios Moloc con apariencia de figura humana, si bien con cabeza de

buey, el animal que simbolizaba la fertilidad en los pueblos del

Cercano Oriente. Fue el piadoso rey Josias quien acabó con estas

monstruosas prácticas y convirtió el lugar en estercolero de la ciudad.

Desde entonces aquel valle quedó asociado a la basura, como

recuerdo perenne de los horrores de que fue testigo en el pasado

idolátrico de la nación.

273

Fácilmente un recuerdo tan espantoso se identificó con infierno. Y,

así, GEHENNA llegó a ser sinónimo de infierno. Es con este significado

como emplea Jesús dicho vocablo en los Evangelios (Mat. 5:29: 18:9).

Como sinónimo de Gehenna podemos considerar la expresión «EL

LAGO DE FUEGO». Se utiliza 5 veces en el Apocalipsis. Ejemplo claro

es Apocalipsis 20:14, donde leemos: «El hades y la muerte

("thánatos") fueron lanzados al lago de fuego.»

La muerte (la condición de los cuerpos en su estado de separación de

sus almas respectivas) y el hades (la condición de las almas en el

estado de separación de sus respectivos cuerpos) fueron arrojados en

las personas de los muertos impíos, resucitados para el juicio final, al

«lago de fuego».

Es como si dijésemos que los muertos cuyos cuerpos habían llenado

los sepulcros fueron resucitados. Y sus almas, que habían estado en

la condición de hades, fueron reunidas a sus cuerpos como parte del

proceso. Como individuos resucitados, representan lo que habían sido

la muerte y el hades, y, como tales, pecadores que habían muerto sin

arrepentimiento y. por lo tanto, merecen el lago de fuego, idéntico a

la gehenna.

Cuando esto ocurra ya no habrá cuerpos en condición de muertos, ni

almas en condición de hades, sino que ambos serán arrojados al

«lago de fuego? De esta manera son eliminadas las condiciones

introducidas en el Universo de Dios por el pecado, con lo que se

ejecuta el acto que mejor expresa el juicio divino.

Tal es la interpretación de los textos bíblicos; tal es el sentido de

estos vocablos hebreos y griegos que los «Testigos» manejan sin

saber a ciencia cierta cuál es su significado verdadero.

Guste o no la doctrina que se desprende de este estudio de los

vocablos originales, es, sin embargo, lo que enseñó Jesús. ¿Nos

atendremos a El o iremos en pos de fantasías y quimeras sectarias?

Notas:

1. Véase 1.ª Parte: «Escatología general».

2. Páginas 56 y ss.

LECCIÓN 51.a LA NUEVA JERUSALÉN

1. La ultima meta del creyente

Cada reformador social abriga su propia utopia. La historia guarda en

sus archivos muchos sueños utópicos acerca de la posibilidad de

crear alguna vez en este mundo una sociedad perfecta, justa y bella.

Pero no son sino sueños archivados, nostalgias de anhelos frustrados.

274

Tenía que ser asi, porque una humanidad pecadora no puede crear

una sociedad impecable.

Dios, sin embargo, ha ideado una meta para la humanidad que no

queda en sueños o fantasías, en proyecto impotente. Es la ciudad con

fundamento, la única que los tiene auténticos y valiosos (Heb. 11:10,

16), la nueva Jerusalén (Apoc. 21), a la que irán a morar todos los

redimidos de Cristo, el pueblo nuevo que El ha comprado con su

sangre. En el libro del Apocalipsis leemos acerca de aquellos «cuyos

nombres están escritos en el libro de la vida del Cordero» (Apoc.

21:27). Pablo, al escribir a los cristianos de Filipos, les recuerda que

«nuestra ciudadanía está en los cielos» (Fil. 3:20), en la santa ciudad,

la Jerusalén celestial, o como alguien ha traducido: «Somos una

colonia del cielo en la tierra.»

En tanto que estamos en este mundo, somos una comunidad de

emigrados en lejanas tierras, distantes de la patria. Y mientras somos

como extranjeros aquí, no lo somos para la nueva Jerusalén (Ef. 2:19

y ss.), a donde esperamos ir cuando el Señor nos llame. La verdadera

morada del creyente es la Ciudad de Dios; en este mundo somos

peregrinos. No porque hayamos de despreciar al mundo, a la manera

de los gnósticos, sino todo lo contrarío.

Con todo, el creyente no puede sino desear los nuevos cielos y la

nueva tierra en donde morará la justicia y se cumplirá perfectamente

la voluntad de Dios. No es cuestión de cielo o tierra, de espíritu o

materia (categorías helénicas, como vimos en la primera parte de

nuestro libro), sino de buscar la comunión perfecta con Dios y el

ámbito aquel en donde su voluntad es norma jamás infringida.

2. Descripción de la sania ciudad

La Ciudad de Dios no se modela a la manera de las fe ciudades de los

hombres. Se la llama Sion, o nueva Jerusalen, o la santa ciudad,

tomando como título típico el de aquella capital que David conquistó

y convirtió en cabeza de su Reino (Heb. 12:22; Apoc. 21:2). A lo largo

del periodo de los reinos de Judá y de Israel, durante el reino unido o

tras la separación de los reinos, cuando la cautividad y al regreso de

Babilonia, siempre fue Jerusalén el centro no sólo de la vida nacional,

sino del fervor y de las esperanzas mesiánicas que giraban en torno

al prometido Hijo de David. El centro supremo de la espiritualidad

israelita se hallaba en Sion (,cf. Sal. 137:4-6).

Aquella devoción de los antiguos judíos piadosos por todo lo que

Jerusalén representaba (no la moderna superstición, que parece

buscar bendición mecánica en el simple contacto de las manos y la

cabeza con las piedras que quedan de las murallas del templo

derribado el año 70), es el modelo de nuestra devoción y anhelo por

la Jerusalén celestial. «Porque no tenemosaquí ciudad permanente,

275

sino que buscamos la por venir» (Heb. 13:14). Lo imperfecto e injusto

de todos los sistemas sociales, políticos, culturales, etc., que el

mundo ha conocido —y los que conocerá todavía, si el Señor no

vuelve antes— obligan al cristiano a perder su confianza en ellos

como modelo del estado final de felicidad al que Dios tiene destinado

al género humano.

Solo el gobierno de Cristo puede asegurar la estabilidad duradera, la

justicia constante y la creatividad gozosa que el hombre —y la

sociedad— ahogan sincesar, de frustración en frustración, de fracaso

en fracaso.

Nada inferior a los designios de Dios podria satisfacer a quienes

hemos sido hechos a su semejanza. Sólo el Reino de Dios es concepto

absoluto para el cristiano.

La descripción de la santa ciudad que nos ofrece Apocalipsis se basa

en la Jerusalén terrenal. Esto conviene a su estilo simbólico, adecuado

para describir realidades que de ninguna manera podemos entender

por anticipado. Tenía razón Bernard Ramm cuando escribía que

existen dos periodos bíblicos difícilmente comprensibles para el

hombre: los días de Adán antes de la caída, y la eternidad en la nueva

Jerusalén. Son épocas imposibles de imaginar por nosotros, porque

nadie ha vivido jamás experiencias parecidas, aunque fuese

remotamente, a lo que supone vivir sin haber pecado antes, como

Adán, o en un estado glorificado y eterno, superadas tas limitaciones

de tiempo, espacio y pecado. Toda lectura que se haga del

Apocalipsis debe tener en cuenta esto.

El Señor ha preparado un reposo para su pueblo en la ciudad del Dios

vivo, la Jerusalén celestial, en donde una innumerable compañía de

ángeles y la iglesia de los primogénitos que están escritos en los

cielos gozan ininterrumpidamente de la presencia del Señor, Juez de

todos y Salvador de los bienaventurados, hechos ya perfectos (Heb,

12:22).

De acuerdo con el estilo apocalíptico, arriba mencionado, la Biblia

describe la nueva Jerusalén como una ciudad oriental, llena de

edificios que brillan como perlas. Y la riqueza, la belleza y la

prosperidad son descritas en términos de piedras preciosas u oro y

demás metales de valor. Y así como las murallas estucadas en blanco

de la ciudad terrena ofrecían desde lejos al viajante su brillo al

reverbero del sol del mediodía, así también las deslumbrantes

construcciones de la nueva Jerusalén la hacen una urbe atractiva,

fuente de luz para todas las naciones.

La descripción de Apocalipsis utiliza expresiones negativas y

positivas. Se distingue por lo que posee y por aquello de que carece.

Su principal, y obvia, característica es la gloria de Dios que todo lo

llena (Apoc. 21:11, 23) y todo lo sustenta. Simboliza, además, la

276

divina presencia en medio de los seres humanos. A Dios se le

representa siempre como una luz refulgente, incandescente. Como

cuando apareció a Moisés en la zarza que ardía y no se consumía (Ex.

3:2). La nube de fuego que descendía sobre el tabernáculo (Ex.

40:34), y más tarde sobre el templo de Salomón (2.ª .Crón. 7:1),

indicaba que Dios había condescendido a morar con su pueblo de una

manera singularmente íntima y nueva. La Ciudad de Dios parece

aproximarnos más la cercania y la presencia divinas (valga la

redundancia), siempre reales para el creyente, pero que L en la nueva

Jerusalén uno diría que han sido potenciadas:

«He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con

ellos: y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su

Dios» (Apoc. 21:3).

La gran ciudad santa de Jerusalén (Apoc. 21:10) tiene doce puertas

con doce nombres inscritos, que corresponden a los de las doce tribus

de Israel. Ofrecen acceso universal a todos los pueblos y razas y

hablan elocuentemente de la universalidad o catolicidad de la

revelación del Antiguo Testamento, dada para ser luz y bendición a

todas las familias de la tierra. Las misericordias de Dios no son

exclusivamente para una sola clase, o nación, o raza, o época.

Todos los creyentes son bienvenidos e invitados a pasar por las doce

puertas, al amparo de las realidades veterotestamentarias,

vindicadas eternamente en la ciudad de Dios.

Los doce ángeles a las puertas (Apoc. 21:12) son los guardianes.

Excluyen a los que no han sido lavados con la sangre del Cordero, y

dan la bienvenida a los justificados con dicha preciosa sangre. ¡Qué

contraste con el querubín del Edén, puesto allí con espada flameante

para cerrar el paso al árbol de la vida!

Los doce fundamentos tienen sobre ellos los nombres de los doce

apóstoles (21:14), los testigos definitivos de la verdad y la salvación

de Dios (Ef. 2:20-21) asentados sobre ellos, quienes a su vez se

apoyan en la piedra principal del ángulo, Jesucristo mismo. Si el

Antiguo Testamento —simbolizado en las puertas— vindica las

bendiciones veterotestamentarias, el Nuevo, como expresión del

testimonio apostólico, es la cima, la coronación perfecta del mensaje

que salva y transforma, el mensaje que, hecho vivencia, nos conduce

hasta Dios y nos lleva a la nueva Jerusalén. Toda estructura salvifica

se apoya en los doce apóstoles. Lejos de su testimonio nos

extraviamos y nos alejamos de la verdad revelada.3 Esto deberían

tenerlo en cuenta todos los iluminismos modernos, tanto los que se

levantan en nombre de discutibles veleidades pseudocarismáticas

como los que pretenden imponerse a base de paternalismos

eclesiásticos o de subjetivismos anárquicos y radicalmente

individualistas. La piedra de toque de la verdad es, y ha sido siempre,

el fundamento de los apóstoles y profetas. Tan importante y vital

para la Iglesia es esto, que hasta en la santa ciudad celestial, en la

nueva Jerusalén, se nos recuerda que el muro protector, lo que nos

277

defiende y protege alii, se apoya en doce cimientos que corresponden

a los doce apóstoles del Cordero. Sin estos fundamentos el muro se

vendría abajo y quedaríamos desamparados doctrinalmente. Pero

como allí todo es perfecto, el muro de la verdad revelada no acepta

otros soportes que los apostólicos.

Un rio limpio, de agua de vida, resplandeciente como cristal, sale del

trono de Dios y del Cordero (Apoc. 22:1). Nos recuerda los rios que

atravesaban el Edén con sus aguas vivas. Es significativo que el rio

fluya del trono de Dios, fuente de toda vida y poder, manantial

inagotable, caudal suficiente para toda necesidad y para todas las

gentes.

El trono de Dios manifiesta igualmente la soberanía divina sobre el

Universo visible y sobre el invisible. Es, además, el trono de Dios y del

Cordero; un solo trono para ambos. Proclamación clara de la divinidad

del Cordero, de la igualdad con el Padre de aquél que gustaba

llamarse Hijo del Hombre, siendo, además, Hijo de Dios. Cuando todo

conflicto con el mal haya cesado, la soberanía divina será

gozosamente manifestada en todo el Universo; la victoria sobre las

tinieblas hará más hermoso el brillo de la luz. Porque en la Ciudad de

Dios la justicia y el amor, el poder y la belleza saldrán definitivamente

triunfadores.

3. Características negativas de la nueva Jerusalén

Las características negativas de la nueva Jerusalén son igualmente

interesantes. Acentúan el contraste entre las actuales condiciones de

existencia en que se mueve el creyente todavía y las futuras

realidades que le esperan. Por lo menos, echamos en falta siete cosas

que son comunes en toda ciudad secular.

La ciudad no tiene templo. Como en nuestros viejos pueblos

españoles, en cualquier centro de población de aquel tiempo en que

fue escrito el Apocalipsis había, como mínimo, un santuario en honor

de la deidad local, el cual solía sobresalir sobre las demás casas,

haciendo fácil su identificación y acceso. Roma y Atenas estaban tan

surtidas de ellos, así como cualquier urbe importante de la

Antigüedad, que un viajero satírico dijo que en estas grandes

ciudades era más fácil encontrar a un dios que a un hombre. Eran

templos con su sacerdocio, su ritual, sus sacrificios, sus fiestas y sus

peregrinaciones, que eran expresión del talante naturalmente

religioso de todo ser humano. En la Ciudad de Dios, cima perfecta de

la comunión del hombre con la divinidad, no hay necesidad de

templo: «Y no vi en ella templo; porque el Señor Dios Todopoderoso

es el templo de ella, y el Cordero» (Apoc. R 21:22). El Señor mismo

está en medio de sus escogidos, conviviendo con ellos (Apoc. 21:3).

¡Cuánta gracia! ¡Cuánta bendición!

278

«La ciudad no tiene necesidad ni de sol ni de luna que briiíen en ella

porque la gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su lumbrera»

(Apoc. 21:23). Los astros fueron creados —según informa el libro del

Génesis— para dar luz a la tierra: esta luz, en el fondo, es secundaria,

porque no es más que el producto del poder divino que la ha creado.

En cambio, la luz de la nueva Jerusalén es el resplandor mismo de la

divinidad. Una vez más vemos estrechamente vinculados,

indisolublemente unidos, al Padre y al Hijo en esta acción de iluminar

la morada eterna de los redimidos.

«Sus puertas nunca serán cerradas de día, pues allí no habrá noche»

(Apoc. 21:25). En las antiguas ciudades orientales las grandes puertas

estaban siempre cerradas durante la noche para proteger a sus

habitantes de las incursiones enemigas o de los ladrones. Después de

ponerse el sol, para entrar por los pequeños accesos era menester

presentar un pase especial a la guardia de la puerta. ¡Qué contraste!

La nueva Jerusalén tiene sus puertas abiertas de par en par. Allí no

hay ningún miedo, ni temor, porque la misma presencia del Señor

protege a los suyos. Por otra parte, en ella sólo entra lo glorioso y !o

honroso (Apoc. 21; 26). Y yo me pregunto —sin dogmatizar, ¡Dios me

libre de ello!—: ¿No podría ser esto una alusión a los elementos

culturales de valor, redimibles, de ciertas civilizaciones o

comunidades? El texto dice que por las puertas de la santa ciudad

entrarán quienes lleven «la honra y la gloria de las naciones a ella»

(Apoc. 21:26). ¿Qué querrá decir esto? Lo que queda claro es que «no

entrará en ella ninguna cosa inmunda, o que hace abominación, y

mentira, sino solamente los que están inscritos en el libro de la vida

del Cordero» (Apoc. 21:27).

Efectivamente, otra característica negativa es ésta: «nada inmundo, o

que hace abominación y mentira, entrará en ella». Las antiguas

ciudades, por lo general, carecían de salubridad pública. La higiene

no preocupaba demasiado. De ahí las terribles pestes que azotaron

como plagas espantosas a muchos pueblos de la Antigüedad y de la

Edad Media. Las basuras se acumulaban en las calles, y los caminos

vecinales servían de desagües. La nueva Jerusalén, por el contrario,

no tolera la inmundicia. Por supuesto aquí el vocablo «inmundo» debe

tener un sentido más moral que físico, mientras que el término

«abominación» subraya la perversión espiritual, si bien el vocablo en

su sentido original era utilizado para describir condiciones de falta de

higiene. En cualquier caso, pensemos que junto a las basuras —tanto

en las modernas como en las viejas urbes— coexisten escombros

morales y plagas sociales de no menor putrefacción ética, como son

los vicios sexuales, la delincuencia, la injusticia social, etc. La

comunidad de Dios, elevada a su residencia eterna, no conocerá

ningún caso de inmundicia, porque allí todo es limpio.

«Y no habrá más maldición» (Apoc. 22:3). El pecado del hombre

arrastró a la creación entera con él (Gen. 3; Rom. 8). La tierra fue

maldita por causa de Adán; y lo que debería haber sido un medio de

279

realización personal, de creatividad gozosa, se convirtió en angustia

económica, en trabajo sudoroso, en lucha sin cuartel para poner

subsistir miserablemente. La tierra produjo cardos y espinos, y la

relación de hombre a hombre se tornó más bien en lo que define el

célebre aforismo: «El hombre es un lobo para el hombre.» Pero todo

esto ha quedado superado en la nueva Jerusalén. Con el

advenimiento del nuevo pueblo de los redimidos de Cristo la

maldición es quitada, y los creyentes no tienen ya más necesidad de

luchar entre sí despiadadamente y contra la naturaleza. En la nueva

Jerusalén todo les es amistoso, todo coopera con ellos a su

realización, porque Dios mismo mora en ella y «sus siervos le

servirán»

(Apoc. 22:3) en un servicio perfecto que es creación y adoración al

mismo tiempo, puesto que el vocabio «servir» significa en el griego

original tanto servir como adorar. Dios habrá quitado en la santa

ciudad las restricciones que impuso a la tierra para contener el mal

desbordado; ya no harán falta estas previsiones. La productividad, la

creatividad en todos los órdenes y sentidos, libres de angustias,

tensiones, frustraciones y contradicciones, podrán ser disfrutadas en

plenitud. Porque no fue el trabajo lo maldecido en el Edén; ni la

maldición recayó tampoco sobre la actividad humana. Antes de la

entrada del pecado en el mundo (Gen. 2) Dios había encomendado ya

al hombre el cultivo de la tierra y el dominio de la creación,

instalando al ser humano como regente del Universo, casi concreador

y coprovidente con el Señor (Gen. 1:28).

La maldición consiste en el trabajo improductivo, en la tierra que se

resiste, en las actividades alienantes, en el consumismo sin meta y

sin alma, en la vanidad que domina ciertas estructuras laborales y

toda forma de economía que, lejos de ayudar al hombre, lo esclaviza.

Nada parecido habrá en la nueva Jerusalén: «El Cordero estará en ella

y sus siervos le servirán», medíante un servicio que les glorificará,

porque en el servicio adorarán, y en la adoración se realizarán en

plenitud y libertad.

«No habrá allí más noches (Apoc. 22:5). Nosotros no podemos tener

idea de lo que significaba la noche en la Antigüedad. Ni siquiera las

grandes aglomeraciones urbanas tenían mucha iluminación por las

calles, con los rudimentarios medios de aquel entonces. Los

callejones oscuros, las encrucijadas, las plazoletas y otros lugares

eran refugio de maieantes.

Aun las calles más transitadas de día se convertían, de noche, en

lugares peligrosos para el viandante. La gente no solía salir de sus

hogares después de la puesta del sol. Y si se veían obligados a ello,

por necesidades imperiosas, lo hacían armados o acompañados de

servidumbre armada. Bajo la cubierta de la oscuridad tenebrosa el

trabajo cesaba y el crimen brotaba. La perpetua iluminación de la

presencia de Dios hará innecesaria toda lámpara y todo sol. Al

280

amparo de esta luz divina los habitantes de la nueva Jerusalén se

verán libres de todo temor, y entrarán y saldrán con plena confianza.

«Y ya no habrá muerte» (Apoc. 21:4). La abolición de la muerte

garantiza a todos los moradores de la Ciudad de Dios un eterno futuro

de realizaciones ilimitadas. Se acabaron los condicionamientos del

tiempo y del espacio, por lo que la creatividad alcanzará cimas de

conocimiento y logros de realización insospechados, inimaginables.

La muerte siempre interrumpe algo; pone fin a muchos proyectos, a

muchos anhelos, y hace imposible, muchas veces, el volver a

empezar, el recuperar lo perdido o el perfeccionar lo iniciado.

Exterminada la muerte y con una eternidad por delante, habremos

superado todas las servidumbres de lo temporal; se terminó la lucha

generacional, los conflictos de edades, las rivalidades, los celos entre

jóvenes y viejos, etc. A menudo, como se lamentaba Bertrand Russell

(y con ello se oponía a los intentos de legalizar la eutanasia,

propuestos por ciertos científicos modernos), cuando el hombre ha

alcanzado aquella plenitud vital que le permitiría vivir más sabia y

amorosamente, entonces llega su fin. Si la experiencia y la sabiduría

acumuladas de muchos hombres pudieran extenderse por siglos, ¡qué

contribuciones no harían a sus semejantes! Su creciente poder

mental, su más amplía capacidad de comprensión —nutrida por toda

clase de experienias—. su más afinada sensibilidad, ¡qué

aportaciones podrían ofrecer para la creación de civilizaciones

verdaderamente superiores! Por causa del pecado la vida del ser

humano fue acortada en la tierra. Y entonces fue una bendición,

porque si la muerte no frenara el impulso creciente de la perversidad

(Gen. 6:1-6), degeneraría de tal modo que acabaría haciendo la vida

imposible en un mundo totalmente corrompido. Lo que algunos

historiadores han dicho de la existencia cotidiana en ciertas culturas

(Asiría, por ejemplo, asi como Sodoma y Gomorra), que a nosotros

nos habría sido imposible adaptarnos a ellas, porque la vida se nos

haría intolerable, asfixiante y mor tal mente angustiosa, podría

decirse de toda cultura, de toda civilización y de todo grupo humano

si el pecado hubiese podido encontrar a seres con vida eterna para

lograr sus propósitos corruptores. Asi, aunque la muerte sea la paga

del pecado (Gen. 2:17; Rom. 6:23), es, no obstante, una bendición

para prevenir la expansión abrumadora de la iniquidad. Pero una vez

eliminado el pecado —la causa— Dios puede derramar vida eterna sin

límites sobre sus siervos. De esta manera volvemos a recuperar los

privilegios y el conocimiento que fueron la herencia original de la

humanidad al ser creada. La Ciudad de Dios será la sociedad final,

perfecta, eo la que todo hombre y mujer podrán crecer conforme a la

estatura que el Creador se propuso al crearnos.

«Ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas

pasaron. Y el que estaba sentado en el trono dijo: He aquí yo hago

nuevas todas las cosas» (Apoc. 21:4-5).

4. El cielo es fruto de la obra de Cristo

281

No podemos olvidar, al poner términos a estos estudios, que toda

bendición aquí y ahora, y luego en la eternidad, se halla condicionada

a nuestra relación con Cristo. Cristo es el centro del nuevo mundo, la

nueva creación de Dios.

La nueva Jerusalén recibe el título significativo de «Esposa del

Cordero»; tan querida le es al Señor. Los apóstoles, cuyos nombres se

hallan escritos en los fundamentos de los muros de la ciudad, son

«apóstoles del Cordero». La presencia del Cordero hace innecesario el

templo; su brillo convierte en inútil toda otra luz. La lista donde se

hallan los nombres de los redimidos es «el libro del Cordero», y su

gobierno es «el trono de Dios y del Cordero». Todo gira en torno al

Hijo de Dios, hecho hombre para abrirnos las puertas de la Jerusalén

celestial. Servirle a El será la ocupación de los habitantes de la nueva

Jerusalén, y en su victoria alcanzaremos los creyentes nuestro propio

triunfo final.

El Nuevo Testamento termina con este cuadro. Todo lenguaje, toda

poesía, todo estilo, no importa cuan insprado, elevado y sublime sea,

es incapaz de expresar las maravillosas perspectivas que se abren

ante los ojos del hijo de Dios, el cristiano, el creyente lavado con la

sangre del Cordero. El lenguaje del Apocalipsis —ya ¡o hemos

advertido— no puede entenderse literalmente (cf. Apoc. 21:15-21,

sección que ningún intérprete se atrevería a interpretar al pie de la

letra), pero lo que nos dice con su lenguaje propio es suficiente para

describir un estado de felicidad y plenitud que transciende cualquier

experiencia que hayamos vivido o imaginado aquí abajo. ¡Qué

benditas realidades encierra la esperanza futura que así se nos brinda

en Apocalipsis! Un futuro tan glorioso que no hay conceptos para

expresarlo, y ante el cual incluso el simbolismo apocalíptico resulta

pálido.

La nueva Jerusalén es el objetivo supremo del proceso redentor. No

sólo será restaurado lo que fue antes arruinado por el pecado; será

creado todo un nuevo mundo —«cielos nuevos y tierra nueva»—

mucho mejor, muy superior a todo cuanto fue arrastrado por la

vorágine del pecado. El destino del creyente no estriba simplemente

en volver a la primera condición feliz del Edén, con la potencialidad

de pecado que podría repetirse y así volver a iniciar el ciclo

correspondiente de miseria y ruina; se trata más bien de un mundo

mejor y superior que el perdido, porque se asienta sobre una

redención que asegura una perfecta y total liberación del poder del

mal, y una más plena comunión y ligazón con el Dios eterno, por su

Espiritu.

La caída del hombre puso de manifiesto el amor de Dios. A lo largo de

la historia, con el correr de los siglos, y se ha evidenciado asimismo la

persistencia de ese amor que no ceja hasta conseguir sus propósitos

en nosotros los redimidos. Dicho amor suscitó la simiente de Abraham

282

para que, a través de ella, pudiera venir luz (revelación) y perdón

(salvación), culminados en la persona de Jesucristo, la más total y

completa revelación y salvación de Dios, hecho participante de

nuestra condición humana, asumiendo nuestras debilidades y

frustraciones hasta la misma cruz y anticipando nuestra propia

victoria en la resurrección. El significado de dicha salvación se

perpetúa eternamente en la santa ciudad, la nueva Jerusalén; el

mismo titulo que allí se le atribuye: «el Cordero», recuerda

constantemente su muerte vicaria y expiatoria. El mismo «rio de la

vida del Cordero» es un perenne memorial del poder infinito,

vivificador, que fluye de la obra de la cruz en beneficio de los

creyentes. Todo recuerda la obra de la cruz; todo queda concentrado

en la figura excelsa, sublime, majestuosa, del bendito Hijo de Dios. La

unión con El es el secreto de toda bendición; el alejamiento de El, la

explicación de toda desgracia.

Este es el glorioso futuro que nos espera: toda una eternidad con

Cristo, si verdaderamente somos de El. Y en esto consiste el cielo,

pues, como muy bien escribió Tomás de Kempis, el cielo es cielo

porque allí está el Señor, y el mismo infierno sería cielo si en él

estuviera Cristo.

«Porque Dios el Señor los iluminará; y reinarán por los siglos de los

siglos» (Apoc. 22:5)

Notas:

3. Véase J. Gran, El fundamento apostólico (EEE. Barcelona, 1S66).

También mi Introduccion a la Teología (CLIE, Tarrasa, 1973).

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